Jacques Ranciére – Ötekinin Davası
ÖTEKİNİN davasından söz açmak, görünüşte siyaseti olmak istemediği -ve olmak istememekte haklı olduğu- şeye, yani ahlaka geri göndermektir ama ben ötekinin siyasal bir dahil edilişinin var olduğunu göstermek istiyorum; bu ahlaksal bir dahil ediş olmadığı gibi onun karşıtı da değildir ve aslında tam da bir cemaatin kendini muhafaza etme meselesi olarak kavranan siyaset ile siyasal çıkarları aşan bir ötekine saygı ilkesi olarak kavranan ahlak arasındaki fazla basit karşıtlığı yalanlayan bir dahil ediştir. Ayrıcalıklı bir “öteki” olan Cezayirlinin yakın zamanda “Fransız” sıfatının anlamını nasıl değiştirdiğinden ve siyasal özne olarak “Fransız”ı nasıl kendisinden ayırdığından söz edeceğim. Yani burada, herhangi bir tahrike neden olmaksızın “Fransız” Cezayir'i diye adlandırılabilecek olan şey, yani bu iki terim arasındaki bağlanmış ve çözülmüş devlet düğümünün beraberinde aynı terimlerin siyasal düğümüne nasıl yol açtığı ve yurttaş, Fransız, halk, insan ya da proleter terimleri arasındaki ilişkilerin özgül bir konumlanışını nasıl beraberinde getirdiği konu edilecek. Bu düğümün bizim yurttaşlığımızın bağrında bir ötekilik rejimini, aynı ile öteki arasında özel bir ilişkiyi belirlemiş olduğunu göstermeye çalışacağım: etik değil, has olarak siyasal bir öteki kaygısı. Fransız-Cezayir düğümünü ele almak, bizdeki siyasal alanı ya da siyasal alan yokluğunu tanımlayan ötekilik figürlerinin (evsiz-barksız, göçmen, dışlanmış, entegrist, erkek ve insancıl) güncel konumlanışını tahlil etmekte bize yardım edebilir. Böylece aynı zamanda bu yakın geçmiş ile şimdi arasındaki ilişki üzerine düşünmüş ve aynı ile ötekinin, ulusal ile yabancının, dahil edilmiş ile dışlanmış arasındaki ilişkilerin iki farklı konumlanışını karşılaştırmış olacağım. Bugün bu ilişki hakkında konuşmak zor, zira siyasal olanın iki kozmolojisi arasındaki kökten bir kopuş gibi görünen şey -dünya, tarih, hakikat ve insanlık arasında siyasal aklı tanımlayan iki farklı ilişkiler sistemi- kendini dayatmış durumda. Eğer 1960'ta Cezayirlilerin davasını savunmuş olanların yazılarını bugün yeniden okursak, Franz Fanon'un tezleri üzerine yorumlarda bulunan filozof Jean-Paul Sartre ile kendi saha deneyimi üzerinden konuşan sosyolog Pierre Bourdieu'nün, aynı kozmolojinin kategorileri içinde akıl yürüttüklerini görür ve şaşırırız. O kozmolojide, savaş bir dil olarak ve tarihsel bir sürecin hakikatini söyleyen bir dil olarak görünür ve bu hakikat süreci aynı ile öteki/başka arasındaki ilişkilerin tanımlanmış bir sistemi içine yedirilmiştir: sömürgeci zulüm tarafından kendi kimliğinden kopartılan halk, mücadele içinde bu ötekiliğin ötekisi olur. İnkâr edilmiş tikelliğine geri dönmez, yeni bir insanlık kazanır. Zulmün maskesi düşmüş ve tersine çevrilmiş hakikati olarak savaş, zulmün ilk kimlikten kopuştaki rolünü tamamlar. Sömürgeci olumsuzlamanın bitiminde, savaş olumsuzlamanın olumsuzlaması değerini taşır. Kökten yabancılaşmanın bitiminde ise artık eski tikelciliklere geri gelmesi mümkün olmayan, bir yeni evrenselin yurttaşlığına açılan, yeni bir kendiliğin ele geçirilmesi gerçekleşir. Örneğin Pierre Bourdieu şöyle yazar: “Savaş, adeta bir cehennemi makina gibi, toplumsal gerçeklikleri kökünden silip atar; köy, klan ya da aile olsun, geleneksel cemaatleri silip geçer, darmadağın eder... Batı'nın önerdiği yeniliklere yaşayan bir gelenek ve muhafazakârlıkla karşı koyan köylü kitlesi, kendini geçmişin kalıntılarını imha eden şiddet kasırgasına kapılmış halde bulur.“Révolution dans la révolution (Devrim içinde Devrim), Esprit, Ocak 1961 Bu şekilde, militanın sesiyle bilim adamının sesi, evrenselci filozofla uzmanlaşmış bilginin sesi birbiriyle uyum içinde olabiliyor, çünkü aynı işaret noktalarına sahip bir sisteme gönderimde bulunuyorlardı. Bu sistemde savaş bir halk-oluşun kuruluşudur; halk-oluş, bir hakikatin has sesiyle özdeşleşir; savaş, kendi kendisinden koparttığı öznenin ses-oluşu ve halk-oluşu yoluyla bir tarihsel biçimin (sömürgecilik) kapanışını ortaya çıkaran hakikatin zamanıdır. Elbette, hakikat, zaman, kimlik ve ötekilik arasındaki ilişkilerin bu sistemi, bugün yapılan çözümlemelere yön veren sistemlerden çok uzaktır. Buna kani olmak için, çağdaş bir İslam sosyoloğunun aynı kategoriden bir “köklerinden kopma” fenomenini betimlemesine ve yorumlamasına kulak vermek yeterlidir. İşte, bakın bugün Bruno Etienne radikal islamcılığın yükselişini nasıl açıklıyor: “Ulus-devlet cemaatçi yapıları yıkar, kırdan kente göçü hızlandırır ama adsız yurttaş olmuş bireyin yükümlülüğünü üstlenmeye yönelik güvenilir bir öneride bulunmaz. Halbuki, manevi cemaatler olarak dini cemaatlerin sahip oldukları kendi aralarına kabul etme yapıları, bu köklerinden kopuşun üstesinden gelmeye ve bu hüsranı yüceltmeye izin vermektedir.” L'Islamisme radical, s. 142. Bu metin, Bourdieu ve Sartre'ın otuz yıl önce neden olarak ileri sürdüklerine benzer bir gelenekten kopuş sürecini betimliyor. Fakat bu sürecin nedenini tayin etme ve sonuçlarını çıkarma tarzı, öncekilerin sözünün altında yatan siyaset-hakikat ilişkisini, bilginin dünyaya ilişkin olarak neyi belgeleyebileceği ile siyasetin bundan ne çıkarabileceği arasındaki ilişkiyi tersyüz etmektedir: “Köklerinden kopma”nın nedeni artık zulüm ve özgürleşme değildir. Her ikisinin eşdeğerli sonucudur: toplumsal bağ tarzı olarak modernliğin tipik biçimi olan ulus-devlet. O halde köklerinden kopma, evrenselin sahiplenilişine dönüşmüş bir evrensel mülksüzleşme üretmez. Yalnızca bir kimlik yitimi ve yeni bir kimlik bulma ihtiyacı üretir, buna da manevi cemaat karşılık verir. Böylelikle, bundan otuz yıl önce devrimci insanı şekillendirdiği düşünülen sürecin, bugün dinsel yasanın siyasal dünyanın yasasına dönüşmesini arzulayan insanı şekillendirdiği kabul ediliyor. Sonuçların bu tersyüz oluşu, sosyal bilim nesnesinin siyasal statüsünün tersyüz oluşudur: yabancılaşmayı hakikat kılan süreç olarak tarihin yerinde, yalnızca bağın ve inancın cemaatleri kalmıştır. Toplumsal olan artık “apaçık ortada” olanın mercii, hakikatin siyasal hareket olarak anlam kazandığı yer değildir. Bir kez daha karanlık olanın mercii haline gelmiştir ama bağ teşkil eden bu inancın karanlığı bir kez daha anlam veren yegâne varlık olarak, sosyal bilime malzemesini ve geçerlilik halini -onu felsefi hakikat teleolojilerinden ayıran göreliliği- veren şey olarak belirir. Yine Bruno Etienne şöyle yazıyor: “Grupların hayatta kalabilmek için tutumuna ihtiyacı olduğu içindir ki anlam vardır, tersi değil.” A.g.y. , s. 143 Bu dünya değişikliğini, yani tarih, hakiat, halk ve evrensel denilen şu dört şeyi hakiki olanın dünya-teşkil etme süreci olarak birbirine bağlamanın bugünkü olanaksızlığını kaydetmekle yetinilebilirdi. Böylece, siyasal nesnelerin ve siyasal sözcelerin kuruluş olanaklılığının, artık bize yabancı hale gelmiş bir kozmolojiye ve bir hakikat rejimine bağlı oldukları tespit edilmiş olurdu. Bu durumda bu siyasal manzaradan yalnızca tarihçinin bakış açısından bahsetmek zorunda kalınırdı. Fakat ben sorunu siyasetin çerçevesi içinde tutan bir başka ele alış açısının tanımlanabileceğine inanıyorum. temel hipotezim şu olacak: Bir hakikat rejimine inanç, verili bir siyasal özneleşme tarzının nedeni olduğu kadar sonucudur da. Bu durumda mesele, siyasetin sözcelenme olanaklarını tanımlayan tarihin hakikatle ilişkisinin yanılsamalarını ve düşkırıklıklarını karşılaştırmaktan ibaret olmayacaktır. Mesele, tarihteki şu veya bu hakikat ya da hakikat olmama (non-vérité) rejimine inancı belirleyen aynı ile başka'nın/ötekinin siyasal ilişkisinin konumlarını karşılaştırmaktır. Demek ki “tarihsel” (historial) bir çözümlemeden siyasal bir çözümlemeye doğru bir tür yerdeğişimi önereceğim. Birincisi odak noktasına savaş/hakikat ilişkisini ve ötekinin ötekiliğinin çifte olumsuzlanmasının ürettiği evrenselin davasını koyar; ikincisi, burada savaşa karşı mücadeleyi siyasal bir pratiğin içine sokabilmiş olan şeyi, yani siyasetin haklarını sınırlayan ahlaki kaygı olarak değil, bir siyasal özneleşme aygıtının unsuru olarak anlaşılan biçimiyle ötekinin davasını merkeze alır. Cezayir Savaşı'na karşı mücadele, savaşın Fransız hükümetleri tarafından yönetilme tarzına karşı mücadele sorunu, aslında çok net bir biçimde şu ikilemi gündeme getiriyordu: Cezayirlilerin davası, ahlaki düzlem dışında, başka ne açıdan bizim davamız olabilirdi? Franz Fanon'un Yeryüzünün Lanetlileri'ne Sartre'ın yazdığı önsözü anımsayalım. Bu paradoksal bir önsözdü, çünkü bize sunduğu kitabın bize seslenmediğine dikkat çekiyordu. Sömürgeleştirilmişlerin kurtuluş savaşı onların savaşıdır, diyordu bize Sartre. Bu kitap onlara seslenmektedir. Bizimle, özellikle de bizim hümanist güzel ruhlara özgü itirazlarımızla hiçbir ilgileri yoktur. Bunlar sömürgeci yalanın son biçimidir; savaş bunları paramparça eder, şiddet bunların karşısına kendi hakikatini koyar. Böylelikle savaşın hakikati kendini ahlakın yalanının ifşa edilmesi olarak koyuyordu. Bu anti-ahlaki olumlamanın paradoksu şuydu ki ötekinin davasını dışlarken, aslında savaş olarak savaş ile ilişkiyi salt ahlaki ve salt bireysel düzeyde tanımlıyordu. Örneğin asker kaçağı Maurice Maschino, eylemini aynı Sartre'ın L'Etre et le néant'da (Varlık ve Hiçlik) temellendirdiği mutlak özgürlük ve sorumluluk ahlakıyla meşrulaştırıyordu: “Eğer ben bir savaşta silah altına alınmışsam, bu savaş benim savaşımdır, benim suretimdedir, onu hak ediyorumdur.” Böylece iki karşıt Sartrecılık birbirine eklemleniyordu: ötekine ilişkin her türlü ahlaki kaygıyı baştan savan bir tarih-hakikat düşüncesi ve Fransız devletinin savaşını herkesin kendine has meselesi yapan bir özgürlük düşüncesi. O zaman savaş ile ahlakın biricik diyaloğunu kesen tamamen siyasal bir seferberliğin olanaklılığı, bir üçüncü sözcelemenin olanaklılığına bağlıydı: bu savaş bizim savaşımızdır ve bizim savaşımız değildir, diyen bir sözceleme. Tarihçilerin son çalışmaları, Cezayir Savaşı'nın sonundaki büyük gösterilerin başlangıç noktasının 17 Ekim 1961 günü olduğunu anımsattı: FLN'nin çağrısı üzerine Parisli Cezayirlilerin yaptığı, vahşice bastırılmış olması ve kurbanların sayısının bğtğnğyle karanlıkta bırakılmış olmasıyla ünlü gösterinin tarihiydi bu. Nitekim o gün, hem apaçık hem de gizli yanıyla, bir dönüm noktası oldu; o gün benimki ile öteki arasındaki etik çıkmazlar, ötekiliğin dahil edilmesi ilişkisinin siyasal özneleşmesine dönüştüler. O günün yarattığı etkinin en önemli unsuru, baskının görünürlüğü ve görünmezliği ile ilgili sorunların gündemdeki üç ilişkiyle; Cezayirli militanlar ve Fransız devleti, Fransız devleti ve biz, Cezayirli militanlar ve biz arasındaki ilişkilerle iç içe geçmesiydi. (Bu metnin devamında “biz” sözcüğü, basitçe toplam haliyle ele alınmış bir siyasi kuşağı işaret etmek üzere kullanılacak.) Fransız devletinin bakış açısından bu gösteri, Fransız kamusal alanına siyasal müdahalede bulunan Cezayirlilerin belli bir biçimde Fransız yurttaşları olarak belirmeleriydi. Hoş görülemeyecek olan bu durum, bilinen sonucu doğurdu: hunharca coplamalar, suda boğmalar; özetle, kamusal alanda polisiye bir temizlik ve enformasyonun karartılması yoluyla bu operasyonun görünürlükten kaçırılması. Bizim için bunun anlamı şuydu: Bizim evimizde bizim adımıza bizden iki kere kaçırılmış bir şey yapılmıştı. O dönemde kayıpların sayısını bile bilmek olanaksızdı. Bu çifte kayboluşun ne anlama geldiğini Sartre'ın bir cümlesinden hareketle, bir anlamda tersten anlayabiliriz: “İşkencenin kör edici güneşi bugün tepede, bütün ülkeyi aydınlatıyor.” Les Damnés de la terre, Paris, Editions Maspéro, 1960, s. 26. Oysa gerçekte bu kör edici güneş asla hiçbir şeyi aydınlatmadı. İşaretlenmiş ve işkence edilmiş bedenler aydınlatmazlar. Yakın zamanda Bosna'dan, Ruanda'dan gelen görüntülerin gözlerimizin önüne serilmesiyle bunu doğrulama olanağı bulduk. Bu sergilemenin ürettiği şey, en iyi ihtimalle, ahlaki bir öfke, ötekinin başına gelen şeyden dolayı duyulan acı, işkenceciye yönelik boşta kalmış bir nefrettir; oysa aynı sergileme gizliden gizliye, o ötekinin yerinde olmamanın güvenlik duygusunu ve acının varlığını yersiz biçimde bize anımsatanlara yönelik bir kızgınlığı da yaratır çoğunlukla. Endişe ve merhamet siyasal duygular değildir. Demek ki burada siyasal bir sahneyi aydınlatan şey, şu kör edici güneş değildi. Daha ziyade, tersten doğru, bir görünmezlikti, polisin operasyonunun yarattığı bir gizlemeydi. Zira polis, güçlü bir baskı kuvveti olmaktan önce, görünür ile görünmezi, söylenebilir ile söylenemezi tayin eden bir müdahale biçimidir ve siyaset bu tayin edişle ilişki yoluyla kurulur. Siyaset kendini, tarihe ait bir şeyin hakikat diye belirmesi olarak kavranan savaş ile ilişkisi içinde beyan etmez. Siyaset kendini polisle ilişki yoluyla, ortaya çıkan ve duyulanın, sayılanın ve sayılmayanın yasası olarak polisle ilişkisinde ilan eder. Cezayir Savaşı'nın resmen bir savaş değil, büyük ölçekli bir polis operasyonu olduğunu unutmamak gerek. Dolayısıyla siyasal yanıt da savaşın bu polisiye niteliğine karşı bir yanıttı; kurtuluş savaşının tarihsel geçerliliğinin takdir edilmesinden farklıydı. Buradan hareketle, ötekinin savaşına dışarıdan bir destek ya da ötekinin savaş davasının bizim davamıza asimile edilmesi anlamına gelmeyen bir siyasal özdeşleşme mümkün oluyordu. Bu siyasal özneleşme, öncelikle bunu bizim adımıza yapmış ve bunu bizim gözlerimizden kaçırmış olan Fransız kamusal alanında birdenbire ortaya çıkan ve ortadan kaybolan bu Cezayirlilerle özdeşleşmemiz olanaksızdı. Buna karşın, onları öldüren ve her halükârda bunu gizleyen bu Devlet ile olan özdeşliğimizi sona erdirebilirdik. Zaten siyasal figür olarak ötekinin davası, ilk olarak, belli bir kendilikle ilişkili özdeşlikten çıkmaktır. Devlet tarafından görülen, söylenen, sayılan bir halktan farklı bir halkın; ortak olanın oluşumuna karşı yapılmış bir haksızlığın açığa vurulmasıyla tanımlanan -hem bu açığa vuruşun kendisi de bir başka ortaklık uzamı inşa eder- bir halkın meydana getirilmesidir. Göstermeye çalıştığım gibi, siyasal bir özneleşme daima üç ayrı anlamda bir “öteki söylemi” içerir. Birincisi, siyasal özneleşme bir başkası tarafından saptanmış bir kimliğin reddidir; bu kimliğin bir başkalaşmasıdır, dolayısıyla belli bir kendilikten kopuştur. İkincisi, bir başkasına hitap eden bir gösteridir ve işlenmiş belli bir haksızlık tarafından tanımlanmış bir cemaat meydana getirir. Üçüncüsü, içinde daima olanaksız bir özdeşleşme barındırır; yani bir ötekiyle, “yeryüzünün lanetlileri”yle veya başkalarıyla özdeşleşilir, ama aynı zamanda o ötekiyle özdeşleşilemez. Söz edilen olayda da sebepleri bizim sebeplerimiz olmayan o savaşçılarla, bizim için yüzleri bile görünür olmayan o kurbanlarla özdeşleşme diye bir şey yoktu ama üstlenilmesi olanaksız bu kimliğin bir siyasal özneleşme içine -bir özdeşlikten/kimlikten çıkma içine- dahil edilmesi vardı. Bu özdeşlikten çıkış, belirli bir sebepten dolayı, yalnızca bir merhametin değil, bir siyasal eylemin ilkesi olmayı başardı: Bu sebep, siyasal olarak kendinden farklı olma idi ve bir başka farklılığa, bir yüzyıldır Fransız kimliğinin kendinden farklılığı olarak kayda geçmiş hukuksal-devletsel bir farklılığa yanıt veriyordu. Sömürgeci fetih tarafından Fransız-varlığının hukuksal belirlenimine içsel bir farklılık olarak sokulmuş olan, Fransız uyruğu ile Fransız yurttaşı arasındaki farktan söz ediyorum. Fransız devleti Haziran 1958 başında bu farkın sona erdiğini ilan etti ama devletin polisleri 1961 yılının Ekim ayındaki o gün, bir kısım “Fransız”ı baskı uygulaması yoluyla diğerlerinden ayırt ederek, böylelikle Fransız kamusal alanında görünmeye hakkı olanlar ile olmayanları ayırt ederek, aradaki mesafeyi yeniden belirginleştirdi ve böylelikle devlet, yurttaşlığın kendi kendinden farklılığını, hukuksal yurttaşlık ile siyasal yurttaşlık arasındaki bir ayrılığı olanaklı kılmıştı. Ne var ki Cezayirli/Fransız yurttaşın bu kendi kendisiyle ayrılığı, artık bir kurtuluş savaşçısı için özneleştirilebilir değildi, zira o savaşçı söz konusu (sömürgeci) fethe artık Cezayirli kimliği adına verdiği savaşla bağlanmıştı ama yurttaşlığın iki tanımı arasında kalmış olan bizler için, bu özneleştirme olanaklıydı: bir yanda Fransa'ya ait olma biçimindeki ulusal tanım, diğer yanda sayılmayanların muhasebesi olarak yurttaşlığın siyasal tanımı. Bu kendi kendisiyle ayrılık artık Cezayirliler için siyaset yaratmıyordu ama burada özgül bir özne adı olmaksızın bir siyasal özneleşmeyi, yani dahil edilmiş olanın dışlanmış olanla bir ilişkisini yaratıyordu ama belki de iki yurttaşlık arasındaki mesafenin adı olmayan bu özneleşmesi, birkaç yıl sonraolanaksız özdeşleşmenin örnek bir formülünde kendini adlandıran özneleşmeydi: 1968'in “Hepimiz birer Alman Yahudisiyiz” sloganı, damgalayıcı bir adlandırmayı tersine çevirerek, kimliği saptanabilir bir toplumsal grubun temsiliyle herhangi bir siyasal karışmaya yol açmadan, hesaba katılmayanların açık uçlu özneleşmesinin ilkesi kılıyordu. Gerçekten de nedir 68 Mayısının son noktasını koyduğu ve gerzeklerin âdet ya da zihniyet değişimi terimleriyle yorumlamak için yırtındığı o siyasal sekansın özgüllüğü? İşçi hareketinin büyük özneleşmelerinin dibinde bulunan ve sosyolojik sınıf özdeşleşmesi ile bürokratik parti özdeşleşmesi arasında yitip giden şeyin yeniden keşfidir. İster proleter olsun ister başka bir şey, bir siyasal öznenin ne olduğunun yeniden keşfidir: uğranılmış bir haksızlığın açığa vurulması, sayılmayanların bir muhasebesi, görünür-olmayan ya da görünürlükten kaçırılanın görünürlük kazanma biçimi ama bu siyasal özneleşmenin kendine özgü limitini teşkil eden dahil edilme ile dışlanma arasındaki ilişkinin özgül biçimini de çember içine almak gerekir. Öldürülmüş ve hesaptan düşülmüş bu bedenlerin görünmezliğini böyle temellük etmek, aynı zamanda onları görmemenin, Fransız siyasal davranışının bir kategorisinden ibaret olan bir Cezayirlilik inşa etmenin bir tarzıydı. Gerçi bizzat bu gözden gizleme Cezayir devriminin söylemiyle sıkı bir karşılıklı ilişki içindeydi. Devrim söylemi Cezayirli mücadeleciye zulmü ortadan kaldıran savaşın ve savaştan doğan bakir geleceğin çehresinden vermiyordu. Ötekinin soyutlanması böylelikle aynının soyutlanmasının karşılığı oluyordu. Bir yandan, yeniden ele geçirme savaşı söylemi yalnızca dışsal bir ilişkiye, kurulma halindeki bir kimliğe yardım ilişkisine izin veriyordu. Öte yandan, yurttaşlıktaki ayrılmanın Fransız özneleşmesi, Fransız siyasal sahnesinde çekilen bir ötekinin içselleştirilmesi ilişkisini tanımlıyordu. Bu durumda bir tarihsel kimliğin ele geçirilmesi savaşı ile olanaksız bir kimliğin özneleşme siyaseti arasında kuvvetli siyasalbağlar kurulamıyordu. Cezayirlilerin mücadelesinin önderleri ile Cezayir savaşı karşıtı militanlar, mücadelenin tekilliğini siyasal olarak silmede suç ortağı oldular ama bu silinmenin iki taraftaki etkileri ters yönde oldu. Bağımsızlığını kazanmış olan Cezayir'de bu silinmenin anlamı şu oldu: söylem ile gerçekliğin kaba karşı karşıya gelişi ve yadsınmış ya da bastırılmış olanın geri dönüşünün tüm biçimleri. Devlet söylemindeki halk ile kendi sosyolojik ve kültürel gerçekliğine geri gönderilmiş nüfus arasındaki, dolayımsız, siyasal özneleşme sahnesiz karşı karşıya geliş. Öte yandan burada, savaşın mağluplarının tarafında, sayılmayanların siyasal özneleşmesinin bir sahnesinin yeniden tanımlanmasına katkı yaptı. O halde, bu öteki “dava”sından burada siyasal bir getiri elde edilmiş olduğunu söyleyebilir ve paradoksu ahlâki terimlerle, ödenmemiş borç olarak ifade edebiliriz ama meseleyi unutuş terimleriyle düşünmek ve bu unutuşun uzun erimli etkilerini kendi şimdimizde ölçmek daha ilginç olacaktır. Zira şimdiki zamanımızı sömürge karşıtı ya da emperyalizm karşıtı mücadele zamanlarıyla karşılaştırmanın en iyi yolu, bir tarihe inanç zamanı ile bir genelleşmiş görecilik zamanını karşıtlaştırmak değildir. Egemen söylemin her gün gösterdiği şeydir bu: Siyasal davranış bu inancın düşkırıklıkları tarafından sürekli olarak budanır. Böylelikle önümüze konulan tersten bir olaylar zinciridir ki olguları birbiri ardına eski haline getirerek her türden siyasal eylemliliğin altındaki tarihsel güven zeminini ortadan kaldıracaktır. 60'lı yılların üçüncü dünyacı yanılsamalarının anlık düşkırıklığıdan 70'lerde Gulag'ın ortaya çıkışına, 80'lerde Fransızların hepsinin direnişte yer almadığının ortaya çıkışına ve 89 dönemecinde Fransız Devrimi'nin olduğuna inanılan şey olmadığının ortaya çıkışına geçiyorduk. Böylelikle siyasal eylemlilik kendisi için bir dünya oluşturan her şeyi yitirip yetim kalıyordu. Bu büyübozumu eleştirileri pek bir yere götürmezler. Bir fethedici hakikat rejimiyle bir gözü açılmış hakikat rejimini karşılaştırmaktansa, bir ötekilik statüsünü bir başkasıyla karşılaştırmak daha iyidir. Siyaset muzaffer bir özgürleşme geleceğine inanç var diye var olmaz. Siyaset bir ötekinin davası var olduğu için, yurttaşlığın kendi kendisiyle bir farklılığı var olduğu için vardır. Bu farklılığın unutulmasının sonuçlarını her yerde saptamaktayız. Bu sonuçlardan biri olan mutabakat, siyasal özne olan “halk”ı, şu veya bu çıkarları güden ve şu veya bu kimliği taşıyan gruplar halinde ayrıştırılmış ve yeniden birleştirilmiş nüfus ile özdeşleştirilir ve siyasal yurttaşı, haklar ve yeteneklerin, satılık malların ve kamu malının kesintisiz dolaşımı ve mübadelesinin mikrokozmosu olan iktisadi özne ile özdeşleştirilir. Bu unutuşun sonuçlarından bir başkası, mutabakat üyopyasının beraberinde getirdiği ya da onu tamamlayan şeydir: küçük iktisadi-hukuki mekanizmanın dışlanmış figürüne büründüğü, mallarını kaybedince “kimliğini” de kaybeden ve “toplumsal bağ”dan mahlûliyete (déshérence) düşenin figürüne büründüğü kopma noktası. Bir diğer sonuç ise, cemaatçiliklerin ve entegrizmlerin gülünesi tamamlayıcısıdır: yurttaşlığı tamamen devletin hukuksallığıyla özdeşleştiren ve laikliğin ilkeleriyle ırkçılığın sessiz ürpertilerini ve halkların haklarının savunusuyla yeniden ele geçirme savaşlarının ateşini birbiriyle ilişkilendirme fırsatını hiç kaçırmayan şu “evrenselcilik”. Nihayet bir başka sonuç, mağdurun haklarıyla sıkı sıkıya özdeşleştirilmiş insan haklarının, haklarını etkin kılmak ve haklarından bir siyaset argümanı oluşturmak olanağına sahip olmayanların haklarıyla özdeşleştirilmiş insan haklarının savunusu olarak, çıplak bir insanlığın davası olarak, “insani yardım” olarak ortaya çıkar: Kısacası, acılara maruz kalmış olanlara karşı bir yükümlülük içinde bütünüyle emilmiş, siyasetten alınıp ahlak alanına taşınmış bir “öteki davası” ki sonunda büyük güçlerin jeostratejik polislerine eşlik eder.(Ötekinin konumunun yer değiştirmesi bakımından Bosna sorunu örnek niteliğindedir. Bosna sorunu, acı çeken öteki figürünün kendi başına hiçbir siyaset doğurmadığını; çünkü Cezayirli öteki ya da Vietnamlı ötekiden farklı olarak bu ötekinin bizim ötekimiz olmadığını, bizim yurttaşlığımızın kendi kendisiyle hiçbir ilişkisini tanımlamadığını gösterdi. Bosna üzerine siyasal mücadelenin bütün çabası, yalnızca kurbanlara yardım talebi olmaktan çıkmak ve bizzat acı çeken Bosna'da var olan iki cemaat fikrinin karşıtlığından hareketle ortak bir çıkar tanımlamaktı: nüfusların ve kimliklerin dengeli dağılımı fikri -ki saldırganın polisiye mantığında hala kayıtlıdır ve siyasetin kurucu ilkesinden, yani herhangi birisinin herhangi bir başkasıyla eşitliği ilkesinden başka bir dağılım ilkesi olmaksızın orada-birlikte-var olmanın basit olumsallığını üstlenenlerin cemaati.) Fransız-Cezayir geçmişi böyle basit ifadelerle, getirilerin ve götürülerin belirlenmesi cinsinden düşünülemez. Cezayir sorununa özgü simetrisizliğin birbiriyle çelişen dolaysız sonuçları oldu ama simetrisizlik yalnızca ıskalanmış hedef demek değildir. Savaşın mantığı ile sömürgelikten çıkışa özgü siyasetin mantığının düğümünde içseldir. Savaşta ötekinin davası diye bir şey yoktur. Ötekinin davası yalnızca siyasette vardır ve orada olanaksız özdeşleşme olarak işlev görür ama aynı zamanda, “Cezayir Savaşı” adı verilen bu çelişkinin unutulması da iç ötekiliğin, yani yurttaşlığın kendi kendisiyle farklılığının, siyasete özgü o farklılığın unutulmasıdır. Unutulanların Fransa'da “göçmen sorunu” ve yeni ırkçılık patlamaları biçimlerinde geri döndüğünü biliyoruz. Bu patlamaların hedefi olan “göçmen”in, dün sahip olduğu diğer adını -işçi ya da proleter adını- yitirmiş olan ve böylece asimile edilemeyen ve tehditkâr basit öteki kimliğine geri getirilmiş göçmen işçi olduğunu, başkaları gibi ben de yazdım. Bu “işçi” ya da “proleter” siyasal kimliğini işlevsel kılan, siyasal öznellik ile toplumsal grup arasındaki ayrışıklıktı. Oysa bu ayrışıklık ötekinin davasının kabul edilmesinden geçer. Bu sayededir ki “işçi” ya da “proleter” olarak bir özne, şu ya da bu grupla çıkar çatışması içindeki bir toplumsal grubun kimliğinden kendini ayırır ve bir yurttaşlık figürüne dönüşür. O halde Cezayir'in unutulması, toplumsal kimliklerin çatlayarak siyasal özneleşmelere meydan vermelerine aracı olan fay kırıklarından birinin unutulmasıdır. Savaş “ile birlikte” siyaset yapmak zordur ama siyaset yapmak genelde zordur. Siyaset, savaş ve ahlâkın ötekinin sorununu çıkmaza soktuğu bu sınır durumlardır, aynı zamanda siyasetin kırılganlığını düşünmek için olmazsa olmaz durumlardır.
Siyasalın Kıyısında kitabından alıntılanmıştır.