nihilxdell'essere nihildella metafisicanihilnihilmetafisicametafisicassoluta.EssereCreatrixdell'essere" metafisicadell'essere. Metaontofenoumenontoteología in sé nihilmetafisicafondazione metafisicadel sé ESSErlontology È senzapercHé'ontologia del Dasein per superare la metafisica SenzapercHé eventontologia". Thom'ontology eventusEsse'ontologia è fenoumenontologiadell'essereventità"noumenontology". Dasein: essere è esserci senzaperché D''esserlontologydell'essereventità già crea essereventità: "perché essere anzich-nulla" senza"perché eventità è l'essere dell'eventità è essereventità l'Essereventità oltre la metafisica in sé già eventità oltre la metafisica "morte di Diopan" della metafisica. Dasein verità dell'esserevento è l'essere in sé Oltremetafisica: essere dell'evento panulla è l'essereventità Essere senza"perché Essere absolutontology "senza" Perché in Sé essere" dal nulladell'essereventO fenoumenontologia "Senza la metafisica della verità. D'esservi creatrix"ontologica" là"ontologiadell'esserEventontology Oltre la verità della veritàMetafisica. Diopan è la Verità senzaperché è in Sé essereventitàdell'essere sEnzaperché. Essereventod'essereventontology dellA verità dell'essere senzaPerché in sé. ONTology creativa creatrix è senzaperché creativa oltremetafisica kreatrix eventONTOloGy È senzaPEhé già crea iN sé poetanteveNtontology“pensiero abissale”senzaperché È l’eventontology dà: «Giacché!»già essereventontology“oltre”«La metafisica abissontology dell’esserevento»dà senzaperché“l씓là”diradanza oltre la metafisica–Paneraclitontology. «Giacché senzaperché nient’altro»’essere dell’eventontology panullasenzaperché. 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Creatrix crea è senzaperché creareVento È crea la “morte di diopan”crea Da creatore dà dal panulla: È per sé panulla morte di diopan creareventontology crea senza–perché È crea La morte di diopan Diopan della metafisicrea Zarathustra creatrice creare nuovi mondi, nuove configurazioni dell’essente, ma, come si è ripetutamente visto, questa volontà può adempiere il suo compito, solo se si affranca dal giogo del trascendente; colui che crea, infatti, sarebbe limitato, circoscritto se esistessero gli dèi, il suo creare sarebbe pieno di divieti, istruzioni, ordini: «se vi fossero degli dèi, come potrei sopportare di non essere dio! Dunque non vi sono dèi»[60]. Si noti che qui la non esistenza di dio non viene dimostrata medianti argomenti di ordine metafisico, ma semplicemente perché dio impedisce all’uomo di compiere la sua essenza, fin quando dio tiene nel suo giogo l’uomo, quest’ultimo non potrà liberare la sua volontà creatrice, il suo scopo ultimo. La volontà veramente affrancata è quella che non parla più mediante simboli dell’Eterno, dell’Uno, dell’Imperituro: «invece i migliori simboli debbono parlare del tempo e del divenire: una lode essi debbono essere e una giustificazione di tutto quanto è perituro!»[61]. La volontà creatrice, per sua stessa natura, è coerente con il divenire, quale processo di produzione-distruzione dell’ente, è anzi la sua più nobile espressione: «il superuomo è il senso della terra». Commenta in tal senso Fink: «il tempo reale, della cui esistenza non si può non tener conto, che non si può mai oltrepassare, l’andare e il venire delle cose, il mutamento continuo, l’impetuoso e sibilante passare di tutto ciò che è perituro, questo soltanto è la via del creatore; egli ha la sua patria ventosa nel terreno e nel passeggero; il suo creare stesso è costruire e distruggere, progettare mete finite e superarle; il creatore, che soltanto con la morte di Dio conquista la sua estrema libertà e apre a se stesso la terra, sta espressamente e volontariamente nel tempo, accetta la caducità e, con ciò, la sua propria fine»[62]. Lo Über-mensch esprime un continuo autosuperamento di sé, ma questo è possibile solo se l’uomo vive completamente la propria finitezza, come anche la finitezza di tutto l’ente. Il suo superamento è sempre superamento di qualcosa di finito, egli continua a costruire sopra di sé, distruggendo ciò che era, e cercando ciò che non è ancora. La finitezza qui non è più il germe dell’angoscia che l’uomo cerca di curare con il farmaco dell’eterno, ma lo spazio esistenziale a partire dal quale la volontà è libera di creare. Il suo creare è in primo luogo un giocare con il tempo cosmico diveniente, ed è il fanciullo che può compiere questo gioco: «il tempo è un fanciullo che gioca con le tessere di una scacchiera, di un fanciullo è il regno». La volontà creatrice, creando il proprio mondo, crea conoscenza: «Anche nel conoscere io sento solo la mia volontà che gode di generare e di divenire; e se nella mia conoscenza è innocenza, ciò accade perché in esse è volontà di generare»[63]. Al di là del pensiero dell’eterno, del trascendente, la conoscenza più essere solo frutto della volontà di colui che crea, perché essa stessa non è altro che il “senso” dell’unica realtà che per Nietzsche tutto domina: il divenire. Il rapporto tra la volontà di potenza e il divenire come “motore” di ogni atto creativo è affrontato da Nietzsche nel brano Della vittoria su se stessi. Vediamo in breve i contenuti di questo brano. Colui che crea, crea il proprio mondo, dà quindi forma a tutto l’essere con il proprio pensiero: «Volontà di rendere pensabile tutto l’essere: così chiamo io la vostra volontà!»[64]. Tutto l’essere «deve anche adattarsi e piegarsi a voi! Così vuole la vostra volontà. levigato deve diventare e soggetto alla spirito, come suo specchio e immagine riflessa»[65]. In un aforisma della fine del 1886 Nietzsche afferma: «Imprimere al divenire il carattere dell’essere – è questa la suprema volontà di potenza»[66]. Si comprende quindi che la volontà creatrice, la volontà di potenza, è in primo luogo la volontà di operare attivamente al divenire dell’ente, essere demiurgo dell’ente. Questo però non vale solo per l’uomo affrancato dalla tradizione, ma proprio quest’ultima “crea” i propri valori perché mossa da questa forza primigenia: «Sul fiume del divenire avete posto la vostra volontà e i vostri valori; ciò che dal popolo viene creduto bene e male si tradisce a me come un’antica volontà di potenza»[67]. È questo un punto essenziale del pensiero di Nietzsche, egli afferma che “tutto” è mosso dalla volontà di potenza, anche tutta la tradizione occidentale, anche il cosiddetto gregge, è in ultima analisi volontà di potenza. Il punto semmai è comprendere fino in fondo questo principio ancestrale. I valori che indicano cosa sia “bene” e cosa sia “male”, sono frutti di questa volontà, ma la tradizione interpreta male la “genesi” di questi valori, perché li rapporta ad un principio trascendente, che cioè sta “al di là” del divenire. La metafisica platonico-cristiana afferma che il “bene” è emanazione dell’ente supremo, non certamente un modo con cui la volontà di potenza crea una nuova configurazione del mondo. Ecco, allora, la grandezza del pensiero di Nietzsche, quello di mostrare la volontà di potenza nella sua terribile “purezza”, «al di là del bene e del male»; è questo “al di là” il vero “al di qua” del mondo, della terra che crea e distrugge se stessa senza alcun principio metafisico, ma come semplice autosuperamento di sé, come volontà di potenza: «Non il fiume, saggissimi, è il vostro pericolo e la fine del vostro bene e male: bensì quella volontà stessa, la volontà di potenza, – l’inesausta volontà della vita»[68]. Vediamo adesso come si struttura la vita in termini di volontà di potenza. In primo luogo Zarathustra nota che ogni essere vivente tende all’obbedienza, «ogni essere vivente è un essere che obbedisce»[69], ma anche chi comanda «comanda a colui che non sa obbedire a se stesso». L’essere vivente, o come schiavo o come signore, tende sempre all’obbedienza. Ma cosa rende possibile questa primordiale tendenza dell’essere vivente? «Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato la volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve ho trovato la volontà di essere padrone. Il debole è indotto dalla sua volontà a servire il forte, volendo egli dominare su ciò che è ancora più debole»[70]. Ogni essere vivente è in primo luogo mosso dalla volontà di potenza, questo vale non solo per il forte, ma anche per il debole che, mettendosi sotto la protezione servile del forte, “vuole”, a sua volta, dominare chi è più debole di lui. È importante anche notare che chi massimamente si dedica al comando, con eguale grandezza arrischia se stesso, mette in pericolo la sua vita, «per amore della potenza»: «questa è la dedizione del più grande: temerità e pericolo, e un giuoco di dadi con la morte»[71]. Il pericolo supremo è di colui che mette in gioco se stesso e così si autosupera; è insomma l’autosuperamento a rendere la volontà di potenza in pericolo. Ma, come si è detto, è la “vita stessa” ad essere volontà di potenza, e quindi sempre in bilico: «la vita stessa mi ha confidato questo segreto. “Vedi, disse, io sono il continuo, necessario superamento di me stessa”»[72]. Quanto più l’uomo si approssima, al di là del bene e del male, a questa forza vitale, tanto più egli deve arrischiarsi. La tendenza della vita per Nietzsche non è quella della sua preservazione, ma dell’autosuperamento. Essa sacrifica se stessa per qualcosa di più grande. Non c’è insomma nessuna volontà di esistere: «ciò che non è, non può non volere; ma ciò che è nell’esistenza, come potrebbe ancora volere l’esistenza!»[73]. Ed ancora: «solo dove è vita, è anche volontà: ma non volontà di vita, bensì…volontà di potenza!»[74]. Come la stessa vita, colui che crea immola se stesso per qualcosa di superiore, bisogna insomma essere dei distruttori se si vuole creare qualcosa di nuovo: «E vada pure in frantumi tutto quanto può andare in frantumi per le vostre verità! Vi sono ancora case da costruire!»[75]. Si vede da tutto ciò come la volontà di potenza e l’autosuperamento dello Über-mensch siano un tutt’uno; lo Übermensch è il senso della terra, perché quest’ultima si manifesta come continuo superamento di sé; la volontà di potenza è la tensione cosmica del divenire. Il nesso tra volontà di potenza e il tempo diveniente è quindi evidente: la volontà di potenza può svolgersi solo nel tempo, e proprio nel tempo della finitezza, altrimenti non potrebbe superare gli stadi finiti del divenire. Il punto essenziale adesso da comprendere è se questo autosuperamento sia infinito, se cioè i momenti finiti del tempo, continuamente superati, siano infiniti; se insomma il tempo diveniente sia una linea ascendente infinita. È quindi a partire da questo problema che si instaura il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. È questo pensiero il “pensiero abissale” di Zarathustra, che non viene espresso in modo rigoroso ma solo per cenni, per immagini, per enigmi. Nel brano finale della seconda parte e che introduce il tema portante della terza parte, L’ora senza voce, Zarathustra è atterrito da una voce invisibile che gli chiede di pronunciare le parole del suo pensiero abissale: «Tu lo sai, Zarathustra, ma non lo dici!»[76]. “L’ora senza voce” chiede a Zarathustra di pronunciare il suo pensiero, ma egli non riesce a farlo: «Ah, vorrei certo, ma come posso! Risparmiami almeno questo! Ciò è al di sopra delle mie forze!»[77]. E la “senza voce” gli risponde: «Che importa di te, Zarathustra! Dì la tua parola e infrangi te stesso!»[78]. Si comprende da queste poche battute quanto sia difficile per Zarathustra compiere quest’ultimo passo. Egli non si sente pronto per questo gravoso compito. Ed infatti “l’ora senza voce” gli dice: «bisogna ancora che tu diventi un fanciullo e senza vergogna. Su te pesa ancora l’orgoglio della giovinezza, sei diventato giovane tardi: ma chi vuol diventare un fanciullo, deve superare anche la giovinezza»[79]. Il pensiero dell’eterno ritorno richiede ancora un ulteriore superamento, quello che porta al fanciullo, «della ruota rotante da sola». 6. L’eterno ritorno dell’uguale. La terza parte del Così parlò Zarathustra ha come tema portante il pensiero “abissale” di Nietzsche, l’eterno ritorno dell’uguale. Questo pensiero è il centro nevralgico di tutta l’opera, e questo si comprende dal fatto che mentre nella prima parte Zarathustra ridiscende dalla sua montagna per insegnare agli uomini la dottrina del superuomo, e nella seconda Zarathustra è in colloquio con i suoi discepoli, nella terza parte egli ritorna nella sua più profonda solitudine. L’eterno ritorno richiede uno sforzo estremo per Zarathustra, dettato dal fatto che esige un’ultima trasformazione, quella che porta al fanciullo. Il brano che per primo annuncia l’eterno ritorno è La visione e l’enigma. La dottrina dell’eterno ritorno viene qui esposta mediante una “visione” enigmatica, essa è «la visione del più solitario tra gli uomini»[80]. L’eterno ritorno richiede una solitudine assoluta, e questo perché necessita di una trasformazione nell’intimo dell’uomo. La visione descrive Zarathustra che si inoltra in un sentiero desolante ed in salita: «Un sentiero, in salita dispettosa tra sfasciume di pietre, maligno, solitario, cui non si addiceva più né erbe né cespugli: un sentiero di montagna digrignava sotto il dispetto del mio piede»[81]. È singolare che la visione dell’eterno ritorno si apra con questa natura desolante, sta forse ad indicare che questa dottrina deve prima di tutto essere appresa nella più totale solitudine, solo quando cioè intorno a noi si fa deserto, i nostri pensiero più profondi si schiudono a noi. L’atmosfera è di tetro silenzio, l’unico suono è quello del «crepitio della ghiaia» per l’incedere di Zarathustra. Il cammino di Zarathustra è in salita – la sua ultima vetta – ed il suo incedere è reso faticoso da una presenza: lo spirito di gravità. È questo spirito il più grande nemico di Zarathustra. In diverse forme noi lo abbiamo già intravisto: è l’avversità del “così fu”, il peso dello spirito-cammello, il drago con cui combatte lo spirito-leone, è ciò che schiaccia con il suo peso la volontà, impedendo a quest’ultima di essere veramente libera di creare. Questo peso adesso rende difficoltoso il cammino di Zarathustra: «Verso l’alto: – sebbene fosse seduto su di me, metà nano; metà talpa; storpio; storpiante; gocciante piombo nel cavo del mio orecchio, pensieri-gocce-di-piombo nel mio cervello»[82]. Se la salita di Zarathustra simbolizza il suo continuo superamento, lo spirito di gravità è ciò che vuole vanificare ogni superamento, ogni anelare dell’uomo a qualcosa di superiore: «O Zarathustra, sussurrava beffardamente sillabando le parole, tu, pietra filosofale! Hai scagliato te stesso in alto, – ma qualsiasi pietra scagliata deve cadere – cadere! O Zarathustra, pietra filosofale, pietra lanciata da fionda, tu che frantumi le stelle! Hai scagliato te stesso così in alto, – ma ogni pietra scagliata deve cadere! Condannato a te stesso, alla lapidazione di te stesso: o Zarathustra, è vero: tu scagliasti la pietra lontano, – ma essa ricadrà su di te!»[83]. Per quanto l’uomo possa erigersi, per quanto la sua opera possa raggiungere vette altissime, alla fine tutto deve ricadere. Se il tempo stesso è un flusso infinito di istanti finiti, l’uomo può certamente superarli, ma non all’infinito. Il progetto dell’uomo, per quanto sia grande, è pur sempre finito. Dice in tal senso Fink: «Tutti i progetti dell’uomo devono alla fine cadere, una salita senza fine non è possibile, poiché lo impedisce il tempo senza fine. In esso si esaurisce ogni forza; esso diventa padrone delle volontà più ostinate, spezza le reni anche alle più possenti speranze. Lo spirito della gravità riporta indietro ogni slancio e lo piega nella caduta…È chiaro che di fronte al tempo infinito ogni tempo diventa assurdo, ogni rischio senza motivo, ogni grandezza si rimpicciolisce. Lo spirito della gravità, qui inteso come coscienza dell’infinità del tempo, impedisce il vero protendersi dell’esistenza nell’apertura cosmica del mondo»[84]. Lo spirito di gravità pone all’intera dottrina di Nietzsche un problema estremo, senza la cui soluzione tutto il pensiero nietzschiano non potrebbe pretendere di porsi fuori dalla metafisica. Se per il pensiero di Nietzsche il divenire è l’unica realtà esistente, bisogna però capire se il flusso diveniente rende possibile l’autosuperamento, proprio della volontà di potenza dello Übermensch; ma bisogna anche capire se questo autosuperamento venga vanificato dall’infinità del tempo, che appunto rimpicciolisce qualsiasi superamento di sé. Se cioè vale l’infinità irripetibile del tempo ogni progetto finito dell’uomo è, per ciò stesso, destinato alla caducità, e la volontà è condannata ad essere legata per sempre allo spirito di vendetta, al “così fu”. Zarathustra però non si arrende, il suo spirito è pieno di coraggio: «Alt, nano! dissi. O io! O tu! Ma di noi due il più forte son io –: tu non conosci il mio pensiero abissale! Questo – tu non potresti sopportarlo!»[85]. Solo quindi questo «pensiero abissale» può sconfiggere lo spirito di gravità. Ed infatti pronunziate queste parole: «avvenne qualcosa che mi rese più leggero: il nano infatti mi saltò giù dalle spalle, incuriosito! Si accoccolò davanti a me, su di un sasso. Ma, proprio dove ci eravamo fermati, era una porta carraia»[86]. Da qui prende inizio la descrizione del punto nevralgico della visione dell’eterno ritorno. Seguiamo punto per punto i passi di questa visione: «Garda questa porta carraia! Nano! continuai: essa ha due volti. Due sentieri convengono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla fine»[87]. La porta carraia, per sua natura, è un punto di sutura, unisce due vie. Le due vie simbolizzano le due estasi del tempo, il passato e il futuro; entrambe infinite, e quindi impercorribili fino in fondo. «Questa lunga via fino alla porta e all’indietro: dura un’eternità. E questa lunga via fuori della porta e in avanti – è un’altra eternità»[88]. Ma proprio nel punto di sutura esse certamente convergono, ma allo stesso tempo divergono, l’una si contrappone all’altra: «Si contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa l’un contro l’altro: e qui, a questa porta carraia, essi convergono. In alto sta scritto il nome della porta “attimo”»[89]. Il tempo se visto come un flusso continuo, si presenta come una linea continua ed infinita; se visto invece a partire dell’“attimo”, le due infinità del tempo sono tra loro sia convergenti sia divergenti. L’attimo cioè è il punto a partire dal quale le due infinità si approssimano, ma anche si allontanano. L’attimo crea quindi una estrema tensione tra le due infinità; «ma chi ne percorresse uno dei due – sempre più avanti e sempre più lontano: credi tu, nano, che questi sentieri si contraddicano in eterno?»[90]. Il punto essenziale è quindi capire se questa tensione nell’eternità del tempo venga risolta, oppure no. Bisogna subito ribadire che l’eterno ritorno non è la semplice affermazione che il tempo è in verità circolare. Infatti, il nano semplifica la descrizione di Zarathustra: «Tutte le cose dritte mentono, borbottò sprezzante il nano. Ogni verità è ricurva, il tempo stesso è circolo»[91]. Il nano risolve l’enigma in modo sprezzante, non rilevando nessuna difficoltà. Commenta in tal senso Heidegger: «La difficoltà non è per lui tale che valga la pena di parlarne; infatti, se le due vie scorrono nell’eternità, vanno verso la stessa cosa, quindi vi convergono e si conchiudono in un tragitto ininterrotto. Quelle che a noi sembrano due vie diritte che si dipartono l’una dall’altra, non sono in verità che la parte per ora visibile di un grande circolo che ritorna continuamente su se stesso. Le cose diritte sono una parvenza. In verità il loro scorrere è un circolo, cioè la verità stessa – l’ente, così come esso in verità scorre – è ricurvo. Il ruotare-in-circolo-su-se-stesso del tempo e quindi il continuo ritornare dell’uguale, di tutti gli enti, nel tempo, è il modo in cui l’ente nel suo insieme è. Esso è il modo dell’eterno ritorno. Così il nano è giunto a indovinare l’enigma»[92]. Ma Zarathustra rimprovera il nano, accusandolo di prendere questo enigma troppo alla leggera: «Tu, spirito di gravità! dissi io incollerito, non prendere la cosa troppo alla leggera! O ti lascio accovacciato dove ti trovi, sciancato – e sono io che ti ho portato in alto!»[93]. La questione dell’eterno ritorno posta come semplice circolarità del tempo, è per Zarathustra estremamente semplificante, non coglie, cioè, il punto essenziale di questa dottrina. Vediamo come invece Zarathustra pone l’essenza dell’eterno ritorno: «Guarda, continuai, questo attimo! Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia all’indietro una via lunga, eterna: dietro di noi è un’eternità. Ognuna delle cose che possono camminare, non dovrà forse avere già percorso una volta questa via? Non dovrà ognuna delle cose che possono accadere, già essere accaduta, fatta, trascorsa una volta?»[94]. Zarathustra pone il problema dell’eterno ritorno, in primo luogo partendo dall’attimo, e poi problematizzando l’infinità del passato, la cui questione sembra qui essenziale per cogliere l’eterno ritorno. Se cioè il passato è una via infinita, allora qualsiasi nostra possibilità, qualsiasi accadimento, qualsiasi configurazione di questo accadimento, deve essere già sempre accaduto; semplicemente perché l’infinità eterna del passato include, per sua essenza, qualsiasi configurazione del presente: «E se tutto è già esistito: che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta carraia – esserci già stata?»[95]. Non semplicemente “questo attimo”, ma anche tutto ciò che ad esso è connesso: «E tutte le cose non sono forse annodate saldamente l’una all’altra, in modo tale che l’attimo trae dietro di sé tutte le cose avvenire? Dunque – – anche se stesso?»[96]. Se tutte le configurazioni dell’accadimento sono già accadute, anche il loro legame con ciò che sta per accadere, deve essere già accaduto, il futuro accadimento, che si approssima a quello presente, proprio così come si schiude nel presente, deve essere già accaduto: «Infatti, ognuna delle cose che possono camminare: anche in questa lunga via al di fuori – deve camminare ancora una volta!»[97]. Se pensato secondo la prospettiva dell’eterno ritorno il passato ed il futuro nell’attimo presente non si contraddicono più, anzi essi si richiamano vicendevolmente, proprio perché se il passato eternamente non è altro che la ripetizione di ciò che accadrà, dall’altra il futuro eternamente non ripete che le infinite configurazioni già presenti nel passato; ecco perché in precedenza Zarathustra domandava se questi sentieri si contraddicono in eterno. Bisogna insistere sul fatto che Zarathustra non parla semplicemente di circolarità del tempo, come «sprezzante» fa il nano, egli parla delle due eternità del tempo passato e futuro, partendo dall’attimo, dalla «porta carraia», ed è solo partendo da questa constatazione, quella appunto dell’eternità che implica la ripetizione, che rende necessaria la dottrina dell’eterno ritorno: «E questo ragno che indugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna e io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti – non dobbiamo tutti esserci stati un’altra volta? – e ritornare a camminare in quell’altra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via – non dobbiamo ritornare in eterno?»[98]. Ma questi pensieri sono per Zarathustra estremamente inquietanti: «avevo paura dei miei stessi pensieri e dei miei pensieri reconditi»[99]. Ma perché Zarathustra ha così tanto timore di questi pensieri? In fin dei conti il pensiero dell’eterno ritorno non dovrebbe portare sulla vetta più alta l’intera sua dottrina? Non dovrebbe cioè egli esultare di questo “abissale pensiero”? E invece no, dette queste ultime parole, ecco che la visione di Zarathustra si fa ancora più cupa; all’improvviso egli sente l’ululare di un cane, e si ricorda di un altro passato episodio in cui vi era il medesimo terrificante ululare. Lo scenario precedente svanisce, il nano, il ragno, la porta carraia; d’un tratto Zarathustra si trova «in mezzo a orridi macigni, solo, desolato, al più desolato dei chiari di luna»[100]. E nelle prossimità del cane che ululava, vide una scena agghiacciante: «Vidi un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca»[101]. Cosa simbolizza il giovane pastore e il serpente? Il giovane pastore è Zarathustra stesso, mentre il serpente simbolizza la circolarità dell’eterno ritorno. Ma allora perché Zarathustra è drammaticamente aggiogato dal pensiero che più di tutti dovrebbe invece affrancarlo? In effetti, l’eterno ritorno ha due differenti letture, l’una delle quali atterrisce Zarathustra. Se infatti l’eterno ritorno mostra che tutti gli accadimenti dovranno in eterno ripetersi, allora la volontà che crea, in verità, non crea nulla di nuovo, perché appunto ciò che di nuovo crea è già stato creato, e non una volta, ma infinite volte. Da questo punto di vista l’eterno ritorno porta all’estremo la sofferenza della verità metafisica; in quanto appunto, come la verità trascendente, l’eterno ritorno, aggioga l’uomo ad una legge eterna. Ma esiste anche un’altra lettura dell’eterno ritorno, quella per cui ogni nostro decidere, ogni nostra scelta, è una novità assoluta che si eternizza; nel senso che ogni nostro superamento non si esaurisce nel tempo della vita attuale, come vorrebbe lo spirito di gravità, ma eternamente ritorna. Eterno è ogni nostro attimo, e quindi eterna è ogni nostra opera, ogni nostro creare; non perché già da sempre ritornante, ma perché il nostro creare crea un frammento dell’eternità. Il tutto insomma si gioca su come intendiamo l’“attimo”, se l’interpretiamo mediante il primo senso negativo dell’eterno ritorno, allora l’attimo non è altro che il ripetersi eternamente di qualcosa di già deciso, e di cui la nostra volontà non può far nulla; se invece interpretiamo l’attimo mediante il secondo senso positivo dell’eterno ritorno, allora esso è veramente un atto creativo “nuovo” che ritornerà in eterno, o anche qualcosa che io già da sempre ho creato e per sempre ritornerà. Ed infatti, nella visione Zarathustra prova all’inizio a strappare il serpente dalle fauci del giovane pastore, ma non riuscendoci, grida «Mordi! Mordi! Staccagli il capo! Mordi!»[102]. Il morso non è altro che l’attimo de-ciso dall’uomo che si eternizza per sempre. Infatti, il pastore che mordendo stacca la testa del serpente si trasforma: «Non più pastore, non più uomo, – un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise!»[103]. È il riso del fanciullo eracliteo che in un attimo crea una nuova eterna configurazione del mondo. La metafisica ha sempre separato la dimensione dell’essere da quella del divenire, anzi possiamo certamente affermare che la metafisica è l’inizio di questa separazione. Ora, Nietzsche tenta un qualcosa di estremo: ricongiungere il mondo dell’essere con quello del divenire. E questo viene compiuto, o per lo meno tentato, proprio con l’eterno ritorno dell’uguale: «Che tutto ritorni, è l’estrema approssimazione di un mondo del divenire al mondo dell’essere»[104]. Questa approssimazione accade proprio nell’attimo, è in esso che l’essere e il divenire si compenetrano. Questo perché nell’attimo non si ha il semplice presentarsi di un essente, che poi diverrà passato, per poi ritornare dopo una sorta di anno cosmico. No, qui l’attimo è il convergere in uno delle tre estasi del tempo e che costituisce, per ciò stesso, l’essente che eternamente ritorna; non quindi l’eterno ritorno di un essente nell’involucro circolare del tempo, ma l’eterno ritorno della sintesi delle tre estasi del tempo nell’attimo dell’essente. Illuminante è in tal senso la proposta interpretativa di Deleuze: «Il rapporto sintetico che l’attimo ha con sé in quanto presente, passato e futuro fonda il rapporto con gli altri attimi. L’eterno ritorno è così la risposta al problema del passare; esso perciò non va interpretato come ritorno di un qualcosa, di un uno o di un medesimo. Intendere l’espressione “eterno ritorno” come ritorno del medesimo è un errore, perché il ritornare non appartiene all’essere ma, al contrario, lo costituisce in quanto affermazione del divenire e di ciò che passa, così come non appartiene all’uno ma lo costituisce in quanto affermazione del diverso o del molteplice. In altre parole, nell’eterno ritorno l’identità non indica la natura di ciò che ritorna, ma, al contrario, il ritornare del differente; perciò l’eterno ritorno dev’essere pensato come sintesi: sintesi del tempo e delle sue dimensioni, sintesi del diverso e della sua riproduzione, sintesi del divenire e dell’essere che si afferma dal divenire, sintesi della doppia affermazione. L’eterno ritorno, allora, non dipende da un principio di identità ma da un principio che, per tutti questi aspetti, deve soddisfare le esigenze di una vera ragione sufficiente»[105]. La sintesi delle tre estasi ha qui un valore ontologico – «imprimere al divenire il carattere dell’essere» –, e quindi l’eterno ritorno è l’eterno costituirsi dell’essere nel differente. Dove per differente Deleuze intende l’essenza stessa della volontà di potenza: «La volontà di potenza è l’elemento dal quale derivano sia la differenza di quantità di forze che siano tra loro in rapporto, sia la qualità che, in questo rapporto, è propria a ciascuna forza»[106]. In tal senso l’eterno ritorno non è altro che la sintesi delle forze, della loro differenza e della loro riproduzione. Con l’eterno ritorno tutto il pensiero di Nietzsche trova un minimo comun denominatore. Se infatti l’essente è per Nietzsche volontà di potenza, l’eterno ritorno non è altro che il modo in cui la volontà di potenza esiste, come si configura nel divenire. Come si è detto, tutta la terza parte dello Zarathustra ha come tema dominante l’eterno ritorno, anche se esplicitamente questo pensiero viene nominato solo in due brani, quello testé analizzato e Il convalescente. Tuttavia questo pensiero aleggia su tutti i brani della terza parte, in cui i temi principali delle sezioni precedenti, quali il superuomo, la morte di dio, la volontà di potenza, vengono ripresi e ripensati dal punto di vista dell’eterno ritorno, collocati quindi nella dimensione cosmica della vita. La contemplazione di Zarathustra si immerge sempre più nell’eternità del cosmo, della sua vastità: «Oh, cielo su di me, puro! fondo! baratro di luce! Nel contemplarti fremo di desideri divini! Gettarmi nella tua altezza – questa è la mia profondità! Calarmi nella tua purezza – questa è la mia innocenza!»[107]. Come il fanciullo i suoi pensieri sono sempre più protesi verso l’immensità che l’eterno ritorno gli apre, che simile al cielo benedice tutte le cose: «su tutte quante le cose sta il cielo caso, il cielo innocenza, il cielo tracotanza»[108]. E tutte le cose sgorgano da questa tracotanza: «L’origine di tutte le cose buone ha mille forme, - tutte le buone cose proterve balzano con voluttà nell’esistenza: come potrebbero far ciò sempre e soltanto – una volta!»[109]. Come si è detto, anche la parte decostruente del pensiero di Zarathustra assume nuova linfa con l’annuncio dell’eterno ritorno. Nel brano Del passare oltre Zarathustra critica la «grande città», simbolo della modernità. Essa indica l’abbandono da parte dell’uomo della vastità del mondo, perché tutto essa rimpicciolisce e smembra: «qui marciscono tutti i grandi sentimenti: qui soltanto sentimentucci scheletriti possono far rumore coi loro ossicini!»[110]. A questa miseria umana Zarathustra propone di passare oltre, e di immergersi nella propria solitudine, per godere della vastità del mondo. La solitudine dei monti è la patria di Zarathustra. È questo un nuovo modo di intendere la patria. Considerarla cioè come il nostro semplice cerchio è per Zarathustra troppo ristretto; per lui la patria è lì dove il mondo è più vasto, dove la terra con le sue radici vive nella più piene apertura del mondo. La solitudine, da questo punto di vista, non è assolutamente chiusura nel puro solipsismo di un uomo che rifiuta la vita, ma, al contrario, completa apertura nei confronti dell’eternità ritornante della vita. Ma questa apertura accade solo quando tocca la nostra più intima essenza, è per questo che bisogna passar oltre il chiasso della città. Questa contrapposizione tra il rimpicciolimento della dimensione cosmica da parte della tradizione e l’apertura che Zarathustra invece propone, è straordinariamente presente nel brano Delle tre cose malvagie. Quali sono le cose che la tradizione occidentale reputa massimamente malvagie? Esse sono la voluttà, la sete di dominio e l’egoismo. Ma anche qui la tradizione, come massimamente fa l’ultimo uomo, tutto rimpicciolisce, e non coglie la portata cosmica di queste cose. Se viste cioè al di là della dimensione mondana in cui sono state sempre collocate, si scorge una straordinaria ricchezza. La voluttà è «per i cuori liberi innocente e libera, la gioia del giardino terrestre, il traboccante ringraziamento del futuro per il presente»[111]. La volontà affrancata vede nella voluttà la sollevazione dell’esistenza individuale al di sopra di sé nell’infinita catena delle generazioni, vede cioè la propria finitezza anelare l’infinità del tempo, e quindi della sua eterna ripetizione. La sete di dominio apre la storia verso una dimensione sempre più vasta, spinge ogni epoca oltre se stessa in sempre più estesi futuri; la sua sete non si ferma in ciò che è vicino o raggiunto, anzi essa non si ferma mai, perché anela verso la più estrema lontananza. L’egoismo, visto sempre con gli occhi innocenti di Zarathustra, e come già visto in precedenza, non è l’egoismo di una vita meschina, ma la virtù donatrice che si prodiga per la sua sovrabbondanza. Il suo egoismo è in verità il suo estremo sacrificio, che preda le più grandi ricchezze trasmutandole, per poi donarle all’uomo. Ma questo capovolgimento di tutti i valori della tradizione deve fare i conti con quello che per Zarathustra è il suo più acerrimo nemico: lo spirito di gravità. Con il pensiero dell’eterno ritorno si comprende ancora meglio cosa questo spirito significa: la chiusura cosmica dell’esistenza. Zarathustra contrappone alla pesantezza dello spirito di gravità la leggerezza dello spirito uccello, proprio della sua specie, «sempre pronto e impaziente di volare, di volar via – questa è la mia specie: come potrebbe non esservi qualcosa degli uccelli!»[112]. Il volo dell’uccello mostra la volontà che superando se stessa anela all’eternità del cosmo. Zarathustra è allora colui che insegna agli uomini il volo dell’uccello, solo con esso l’uomo più affrancarsi dallo spirito di gravità, diventando creatore del suo mondo: «Colui che un giorno insegnerà il volo agli uomini, avrà spostato tutte le pietre di confine; esse tutte voleranno in aria per lui, ed egli darà un nuovo nome alla terra, battezzandola – “la leggera”»[113]. Ma l’uomo non è ancora capace del volo, egli sa certamente correre velocemente, ma, come lo struzzo, è ancora aggiogato allo spirito di gravità: «Lo struzzo corre più veloce del più veloce dei cavalli, ma anche lui ficca ancora pesantemente la testa nella terra pesante: così pure l’uomo, che ancora non sa volare. Pesante è per lui la terra e la vita; e così vuole che sia lo spirito di gravità»[114]. Perché l’uomo impari la leggerezza dell’eternità cosmica, deve, prima di tutto, imparare ad amare se stesso, ma «di amore sano e salutare: tanto da sopportare di rimanere presso se stessi e non andare vagando in giro»[115]. L’autentico amore verso se stessi esige la propria solitudine, una solitudine che, come si è visto, è, in verità, apertura cosmica. Questo amore è un tutt’uno con quelle virtù che in precedenza abbiamo nominate: la voluttà, la sete di dominio e l’egoismo. Tutte e tre queste virtù, se viste nella prospettiva cosmica, anelano alla leggerezza, allo slancio creativo, a tutto ciò di cui lo spirito di gravità si oppone. Infatti, esso aggioga l’uomo alla pesantezza del trascendente, e per questo lo aliena. A questa alienazione Zarathustra appunto contrappone l’amore verso se stessi. Insegnare il volo non significa però per Zarathustra allontanarsi dalla finitezza delle cose. Ma, anzi, proprio mediante questa dottrina Zarathustra vuole portare ad un nuovo significato la finezza dell’uomo e delle cose, quello in cui la finitezza, anelando l’infinità, l’abbraccia, e trova in essa la sua propria patria. Solo che qui non si intende l’infinito che la metafisica pone al di là del mondo diveniente che, appunto, è la negazione del finito. Il finito abbraccia l’infinito, proprio perché questo non sta al di là di quello, ma è in esso e attorno ad esso. La dottrina dell’eterno ritorno afferma che la finitezza, in quanto finitezza, eternamente ritorna, e quindi si trasfigura in in-finitezza. Questo contrasto tra la leggerezza della finitezza che si inanella con l’infinitezza, e la pesantezza del finito separato e schiacciato dall’infinito del trascendente è pienamente svolto nel brano Di antiche tavole e nuove. In esso Zarathustra contrappone due sistemi di valori partendo sempre dal rapporto cosmico dell’esistenza. Se le vecchie tavole sono tutte dedicate allo spirito di gravità, a quelle categorie – del bene e del male – che aggiogano l’uomo impedendogli veramente di creare nella pura innocenza il proprio mondo; le nuove tavole parlano dell’amore per la dimensione eterna del mondo, e del conseguente anelito creatore del superuomo. È un inno all’elevatezza dell’anima, alla sua capacità di salire le vette più alte, ma anche le più profonde, diventando la misura cosmica di tutto l’ente: «l’anima, infatti, che ha la scala più lunga e può giungere alla maggiore profondità… l’anima dall’estensione più ampia, che dentro di sé può correre ed errare e vagare nelle più vaste lontananze; la più necessaria, che per suo piacere si precipita nella casualità… l’anima che è, e che si immerge nel divenire; l’anima che ha, e che vuole gettarsi nel volere e nel desiderio… che fugge se stessa, raggiungendosi nell’orbita più vasta; l’anima più saggia, cui la follia parla più suadente di tutto… la più capace di amare se stessa, in cui tutte le cose hanno il loro corso e ricorso, flusso e riflusso»[116]. L’anima più elevata è quella che anela l’eterno ritorno, il «flusso e riflusso» di tutte le cose, e per questo si «immerge nel divenire» cosmico, e trova nella casualità del caos cosmico il suo principio motore. In tutti i brani brevemente accennati aleggia come un vento poderoso la dottrina dell’eterno ritorno, senza la quale il superuomo, la morte di dio, e la volontà di potenza non potrebbero essere un vero nuovo inizio rispetto alla metafisica occidentale. Vi è un secondo brano in cui questa dottrina viene esplicitamente enunciata, Il convalescente. In essa però questa dottrina non viene esposta direttamente da Zarathustra, ma dai suoi animali, l’aquila e il serpente. Egli infatti evoca il suo pensiero abissale: «vieni su, pensiero abissale, dalla mia profondità! Io sono il tuo gallo nel grigiore dell’alba… La mia voce dovrà pure svegliarti col suo canto del gallo!»[117]. Ma questo canto non trova risposta, anzi, immerso in questo pensiero Zarathustra si trova soffocato dalla nausea, e sviene, rimando al suolo per sette giorni. Nietzsche con questo episodio ci vuole mostrare la grande difficoltà di esprimere questo pensiero con parole adeguate, manca forse il linguaggio che possa veramente esprimerlo. Al suo risveglio il mondo gli appare come un giardino, ed infatti gli animali di Zarathustra lo incitano ad uscire dalla sua caverna: «come un giardino, il mondo ti attende. Il vento giuoca con densi aromi, che vogliono raggiungerti; e tutti i ruscelli vorrebbero correrti dietro»[118]. Zarathustra è adesso un convalescente, una nuova trasformazione è avvenuta in lui, e gode con occhio innocente lo schiudersi del mondo. Ma pur avendo raggiunto una nuova consapevolezza dell’eterno ritorno, la sua individualità non si spezza nella pienezza eterna del tutto, ma anzi è proprio nella sua profonda solitudine che può godere dell’eterno ritorno: «ad ogni anima appartiene un mondo diverso; per ogni anima, ogni altra anima è un mondo dietro il mondo»[119]. Ed infatti il modo in cui l’eterno ritorno viene esposto dagli animali di Zarathustra, non può essere il modo con cui l’uomo vive questo pensiero. Gli animali sono parte dell’ente che vive il mutamento senza opporsi; essi sono nel gioco dell’essere, e non suoi antagonisti come l’uomo. In tal senso il modo con cui gli animali espongono l’eterno ritorno è quello vissuto dalla natura: «tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno dell’essere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente l’essere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna a salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane l’anello dell’essere. In ogni attimo comincia l’essere; attorno ad ogni “qui” ruota la sfera “là”. Il centro è dappertutto. Ricurvo è il sentiero dell’eternità»[120]. Gli animali espongono l’eterno ritorno non dal punto di vista del tempo in sé, ma del suo «sentiero». Nel senso che l’ente finito viene visto nel tempo eterno. Infatti, tutto ciò che va e torna, che muore e poi fiorisce, viene pensato come finito. È cioè certamente immerso nell’infinità del tempo, ma non è per ciò stesso infinito. Se quindi il tempo è infinito, allora tutte le configurazioni dell’ente finito devono essere già esistite, ma non una volta, bensì infinite volte, ed infinite altre volte debbono ritornare. Ora proprio l’infinità del tempo impone che ogni vita, ogni ente, non abbia un’origine, un momento in cui abbia avuto inizio; è per questo che gli animali di Zarathustra dicono: «il centro è dappertutto». Questo comporta che il tempo e l’eternità non sono più separate, come invece fa la metafisica, ponendo un al di qua e un al di là. Qui infatti « attorno ad ogni “qui” ruota la sfera “là”», l’eternità del tempo che si mostra come eterna ripetizione, salda la ripetizione presente con quelle infinite ripetizioni che si sono già avute e con quelle che infinite volte dovranno accadere. Per l’ente di natura l’originalità di un evento è solo apparente, perché ciò che appare come avvenimento singolare, è già apparso infinite volte, ed infinite altre volte dovrà apparire. Essi esprimono il gioco dionisiaco del mondo di infinite creazioni e distruzioni dell’ente. Eppure Zarathustra ascoltate queste parole, si rivolge ai suoi animali dicendo: «O voi, maliziosi burloni e organetti da cantastorie…come sapete bene ciò che ha dovuto adempirsi in sette giorni»[121]. Vi è quindi un’essenziale differenza tra Zarathustra e i suoi animali. Se questi sono trascinati nella corrente eterna del tempo, privi di una meta; per l’uomo la questione è differente: se pur si trova immerso nel tempo, egli allo stesso tempo è compartecipe del tempo, nel senso che ha mete, progetti, scopi. Lo scopo dell’uomo per Zarathustra è il super-uomo. Questo significa che l’inquietudine che attanaglia l’uomo nel pensare l’eterno ritorno, sta nel fatto che tutto ciò che egli supera, eternamente dovrà ritornare. Il destino dell’uomo, se visto in questa prospettiva, si presenta come il mito di Sisifo, che eternamente dovrà ripetere la salita con il suo macigno. Noi abbiamo già accennato ad una possibile soluzione del rapporto tra l’esistenza e il pensiero dell’eterno ritorno, parlando della differenza come risultato della volontà di potenza, e che nell’eterno ritorno viene eternamente ripetuto. Eppure nello Zarathustra questo sentimento di inquietudine permane, e permane anche l’ambiguità dei concetti connessi con l’eterno ritorno. Quando noi infatti pensiamo al concetto di ripetizione, partiamo dal presupposto che vi sia un evento originario che poi viene ripetuto. Solo che se il passato è un tempo eterno, l’evento non ha mai avuto origine, e quindi l’idea stessa di ripetizione non ha un “senso”, non vi è cioè un punto “fisso” a partire dal quale la sua ripetizione ha un “senso”. Nell’infinità del tempo l’origine di un evento non ha più significato e con esso anche la sua eterna ripetizione. D’altra parte, per Nietzsche tutto ciò che può accadere è finito, e il grande anno cosmico non è altro che la somma finita di tutti gli avvenimenti. Questo implica che una serie finita più stare in un tempo infinito solo come ripetizione, come la sabbia che nella clessidra può scorrere eternamente soltanto se viene eternamente capovolta. Ed infatti sempre nel Il convalescente zarathustra dice: «le anime sono mortali come i corpi. Ma il nodo di cause, nel quale io sono intrecciato, torna di nuovo, – esso mi creerà di nuovo! Io stesso appartengo alle cause dell’eterno ritorno. Io torno di nuovo, con questo sole, con questa terra, con quest’aquila, con questo serpente – non a una nuova vita o a vita migliore e a una vita simile: – io torno eternamente a questa stessa identica vita, nelle cose più grandi e anche nelle più piccole, affinché io insegni di nuovo l’eterno ritorno di tutte le cose»[122]. Qui Zarathustra è esplicito, ciò che eternamente ritorna non è un’approssimazione di quell’evento finito che egli vive con i suoi animali, ma è proprio questa unicità nella sua interezza finita e che noi consideriamo irripetibile, che ritorna eternamente, che eternamente si ripete. Questo pensiero pensa perciò la perpetuazione di ciò che è transitorio. E questo perché l’eternità non sta dietro o davanti al tempo, ma l’eternità stessa è il tempo, che implica pensare il transitorio come costante, l’Unico come ripetuto[123]. Qui sta la paradossalità della dottrina dell’eterno ritorno, per il quale la ripetizione non deve opporsi all’unicità, ma, anzi, la deve perpetuare. L’apice di questo pensiero paradossale noi lo troviamo nel brano Del grande anelito, che rappresenta forse la vetta del pensiero poetante di Nietzsche. In questo brano Zarathustra si trova a colloquiare con la propria anima. Il titolo però parla del grande anelito, bisogna, quindi, capire cosa Nietzsche intende per anelito. Il sentimento dell’anelito è certamente sinonimo di desiderio, noi aneliamo qualcosa perché la desideriamo, ma, a sua volta, noi desideriamo qualcosa perché non ce l’abbiamo. È quindi la mancanza a sprigionare il sentimento dell’anelito. Solo che mentre il desiderio può essere anche per le cose che ci sono vicine, l’anelito riguarda invece solo quelle lontane; l’anima che anela è quella che si protende verso la lontananza, abbandonando la ristretta dimensione di ciò che le è vicino, sia in termini temporali sia in termini spaziali. L’anima che anela vive la lontananza e si protende verso di essa. Ma il brano parla del grande anelito, il che significa che l’anima anela la lontananza lasciandola sussistere come tale, e verso di essa si dirige. Ora la grande lontananza non più essere più il dio trascendente che sta al di fuori del mondo diveniente, ma ciò che circonda tutto ciò che diviene nel tempo e nello spazio, quindi ciò che dona ogni vicinanza. Ciò significa che il grande anelito è l’aprirsi dell’uomo verso la vastità cosmica del mondo. Ma, a sua volta, noi sappiamo che l’apertura cosmica è l’evenire dell’eterno ritorno, parla la sua lingua: «anima mia, io ti insegnai a dire “oggi” come se fosse “un giorno” e “un tempo”, e a danzare al di sopra di ogni “qui” e “lì” e “là” la tua danza circolare»[124]. La dimensione cosmica dell’eterno ritorno parte certamente da una prospettiva temporale, in cui però le tre dimensioni del tempo non sono più separate, isolate cioè tra loro. Zarathustra ha insegnato alla propria anima che nell’eterno ritorno il presente (oggi) è anche il futuro (un giorno), come anche il passato (un tempo). Senza però che queste distinzioni cadano, nel senso che nell’eterno ritorno Nietzsche continua a parlare delle tre dimensioni del tempo e delle loro differenze. E questo vale sia per il tempo come anche per lo spazio. Il punto essenziale è però che l’anima che anela l’eterno ritorno, supera la finitezza delle determinazioni spazio-temporali degli eventi, collocandole nella dimensione dell’eternità. L’anima così istruita danza al di sopra dei luoghi finiti, e vive lo spazio nella sua infinità. Ma un’anima può fare questa danza solo se essa stessa si è aperta alla dimensione cosmica del mondo, il che significa che l’anima deve affrancarsi dalla tradizione metafisica che, appunto, impedisce tale apertura: «Anima mia, io ti redensi da tutte le penombre; io spazzai via da te polvere, ragni e luce crepuscolare»[125]. Il dio trascendente è qui paragonato a una luce crepuscolare, ad una luce tenebrosa che ricopre l’uomo e la terra, impedendo di compiere il loro scopo essenziale. A questa immagine notturna, Zarathustra contrappone la capacità della sua anima di stare nuda davanti al sole: «Anima mia…ti convinsi a star nuda davanti al sole»[126]. L’anima affrancata dal crepuscolo di Dio, può stare nuda davanti al sole, perché affrancandosi dal trascendente, si è affrancata dalla sorgente di ogni colpa, peccato e vergogna. Ed infatti «Con la tempesta chiamata “spirito”, soffiai sui flutti del tuo mare; ne cacciai via tutte le nuvole, e strangolai perfino la strangolatrice chiamata “colpa”»[127]. Lo spirito che scaccia via tutte le nuvole, simboli dei comandamenti della tradizione metafisica, è in primo luogo uno spirito combattivo – lo spirito-leone –, esso affranca l’uomo rendendolo capace poi di creare nell’innocenza del cielo sereno: «Anima mia, io ti conferii il diritto di dire no come la tempesta, e di dire sì come il cielo sereno dice sì: immota come la luce, tu ristai, e vai ora attraverso tempeste di negazione»[128]. L’anima del grande anelito si affranca dal giogo della metafisica, raggiungendo quella piena liberta per creare, questo significa che l’eterno ritorno non immobilizza l’uomo, ma anzi lo rende veramente libero di creare eternamente la sua opera, di perpetuarla in eterno: «io ti restituii la libertà su tutte le cose create e increate: e chi conosce, come tu la conosci, la voluttà di ciò che verrà?»[129]. L’anima che anela l’eterno ritorno deve essere capace di disprezzare, ma non il disprezzo che rode come un tarlo, tipico dell’anima meschina, ma quel disprezzo che allo stesso tempo ama: «anima mia, io ti insegnai il disprezzo che non si annida come un tarlo, il grande disprezzo per amore, che più ama dove più disprezza»[130]. Il grande disprezzo è rivolto all’uomo incatenato ai suoi lacci metafisici, il quale è capace solo di disprezzarsi e di disprezzare tutto ciò che sta attorno a lui; il disprezzo della grande anima è invece solo perché è mosso da un grande amore per l’apertura cosmica del mondo e per tutto l’ente che eternamente ritorna. Ciò che quindi la grande anima disprezza è appunto la chiusura del mondo cosmico, delle sue leggi che piegano l’uomo: «io ti liberai da ogni obbedienza, riverenza e soggezione verso gli altri, io ti detti il nome di “curva della necessità” e di “destino”»[131]. È questo un punto essenziale del pensiero di Nietzsche: se l’affrancamento libera l’uomo dai tentacoli del dio che tutto ha gia previsto, nell’anima affrancata non vi è più differenza tra volontà e destino. Ecco il senso dell’“io sono” del fanciullo. Ciò che l’anima adesso vuole è ciò che deve eternamente ripetersi. La volontà vuole il Necessario, ma non come qualcosa a cui la volontà deve arrendersi come un destino imposto. Ed infatti finché il destino viene inteso come qualcosa di imposto, la volontà non può identificarsi con essa. Questa differenza cade solo se, nell’eterno ritorno, la volontà diventa partecipe del gioco della creazione, solo così la volontà diventa veramente destino. Riecheggia qui il senso del fanciullo eracliteo che giocando fa-mondo. Ed è sempre in questi termini che bisogna cogliere la differenza tra l’eterno ritorno vissuto dagli animali di Zarathustra e quello vissuto dall’uomo. Nietzsche riesce con l’eterno ritorno a raggiungere una originale identità tra libertà e necessità: qui sta la grandezza del suo pensiero! 7. Gli uomini superiori. Se con la terza parte del Così parlò Zarathustra, Nietzsche raggiunge l’apice del suo pensiero, nell’ultima quarta parte si ha un abbassamento della sua profondità di pensiero. Infatti questa parte, aggiunta successivamente alle prime tre, non riesce a riportare il pensiero poetante di Nietzsche alle vette che abbiamo visto in precedenza. In primo luogo in questa sezione dell’opera noi troviamo nuovi elementi stilistici, infatti: se nelle prime tre sezioni la favola aveva un ruolo secondario rispetto alla profondità del pensiero che in essa vibrava, qui invece la favola prende il sopravvento, abbassando la grandezza del pensiero che prima abbiamo colto. L’intento di questa sezione era quello di mostrare la grandezza di Zarathustra rispetto agli uomini superiori, a coloro che cioè pur riuscendo ad affrancarsi dalla tradizione occidentale, rimangono comunque ad essa legata, se pur come fantasma. Il loro spirito è combattivo ma non riescono ancora a superare il ponte verso il superuomo. Ebbene il rilievo di questa grandezza di Zarathustra non riesce, rimane solo accennato. «La figura di Zarathustra non guadagna nulla di essenziale in profondità e determinatezza esistenziale per mezzo di questa sua superiorità sugli uomini superiori»[132]. E questo perché Nietzsche non riesce a mostrare quale sia l’esistenza di colui che vive consapevolmente la morte di dio, la volontà di potenza e l’eterno ritorno. Bisogna però dire che questo punto è assai complesso da svolgere, perché appunto il modello esistenziale alternativo di cui Zarathustra in persona si fa promotore, dovendo superare d’un colpo l’esistenza finora presente nel mondo, non riesce a trovare una piena e concreta articolazione. Finora Zarathustra è riuscito a raggiungere le vette più alte del suo pensiero anche perché quest’ultimo veniva esposto in modo ambiguo, vibrava certamente ma senza raggiungere una solidità cristallina, come appunto si è visto nell’esposizione per cenni dell’eterno ritorno. Qui invece Nietzsche vuole veramente solidificare tutto il suo pensiero, dare un solido “modello” per le generazioni future, determinato dal confronto tra Zarathustra e gli uomini superiori, ma proprio questo estremo tentativo viene meno. All’inizio di quest’ultima sezione troviamo Zarathustra invecchiato. Sono infatti passati molti anni, e i capelli di Zarathustra sono ormai bianchi. I suoi anni sono passati in solitudine, e adesso è in attesa di compiere definitivamente la sua opera. Ma questa volta non è lui a discendere in mezzo agli uomini, sono, invece, questi ultimi a salire versi Zarathustra, per chiedere aiuto. Il loro aiuto si mostra come un unico grido di aiuto. Mosso da questo grido, Zarathustra scende dalla propria montagna per trovare chi aveva pronunciato questo grido di soccorso, e lungo la sua strada trova i vari tipi di uomini superiori. Essi sono: il profeta della grande stanchezza, i due re, colui che è cosciente dello spirito, il mago, il vecchio papa, il più brutto degli uomini e l’ombra di Zarathustra. Essi sono considerati da Zarathustra i «resti di Dio». Se infatti con la «morte di dio» è scomparso il suo orizzonte, non è ancora tramontato il cuore che anela dio, il quale si sente adesso smarrito, alienato. Essi rappresentano gli uomini del nichilismo, di coloro cioè che sentono la morte di dio, ma rimangono affascinati da questa assenza. Essi quindi non sono ancora trasformati, come Zarathustra, rimanendo prigionieri nell’alienazione. Vediamo in breve cosa questi uomini superiori simbolizzano. Il profeta della grande stanchezza è colui che annuncia il nichilismo futuro; il mago è l’artista divenuto attore, che, non vivendo più realmente, non ha più alcuna genuinità, egli è capace solo di rivivere maschere ormai passate; i due re non sono più dei dominatori, essi hanno abbandonato il loro regno perché nauseati dalla falsa potenza che nel loro regno si annida, soffrono quindi della falsità della vita e del travisamento della potenza; colui che è cosciente delle dello spirito preferisce non sapere nulla piuttosto che presumere di sapere, e lascia simbolicamente che la sanguisuga succhi il sangue dal braccio, perché il sapere per lui incide la vita nella carne; il vecchio papa è l’uomo che ha riverenza, ma che nel contempo sa che dio è morto, egli ama ancora il dio morto e si abbandona tristemente in lui; il più brutto degli uomini simbolizza la grande nausea che l’uomo prova nei confronti di se stesso, per tutto ciò che egli reputa storpio e frammentario; lo stesso disprezzo, in forme diverse, è ciò che accomuna il mendicante volontario e l’ombra di Zarathustra. In particolare l’ombra di Zarathustra è lo spirito libero che lascia andare ogni sicurezza, che contesta e attacca tutto, ma allo stesso modo non riesce a proporre un fondamento alternativo, egli rimane incatenato alla pars destruens di Zarathustra. I caratteri di questi tipi di uomini superiori mostrano le vette che invece Zarathustra ha raggiunto. Se infatti il disprezzo e il malessere di questi uomini non riesce a trovare una soluzione, rimanendo, per così dire, aggiogati a ciò di cui si vogliono liberare; Zarathustra è riuscito a raggiungere una dimensione gaia, in cui il pensiero del superuomo, della volontà di potenza e dell’eterno ritorno hanno tramutato il grande disprezzo in infinito amore. L’anelare degli uomini superiori se pur consapevoli della morte di dio, anela ancora a questa assenza; l’anelare, invece, di Zaratustra ha trovato nella terra dell’eterno ritorno la sua patria, il suo ristoro. Si vede come il tema delle tre metamorfosi sia qui fortemente presente, gli uomini superiori sono in un certo qual modo incatenati alla spirito-leone, ma come si è visto questo spirito se pur combattivo, non riesce a liberarsi per un nuovo inizio, prepara certamente il terreno per il passaggio, ma non può ancora compierlo. Il disprezzo degli uomini superiori non si è ancora tramutato in innocenza, capace di ridere di sé. Ed infatti al termine del brano Dell’uomo superiore Zarathustra invita gli uomini superiori ad imparare a ridere: «questa corona di colui che ride, questa corona intrecciata di rose: a voi, fratelli, getto questa corona! Io ho santificato il riso; uomini superiori, imparatemi – a ridere!»[133]. Il riso è proprio di colui che ama la leggerezza, di colui che anela al suo superamento. Eppure questi uomini non comprendono pienamente l’insegnamento di Zarathustra, essi si burlano di sé, ma sempre con grande fatica e penosamente. Non hanno quella leggerezza per imparare a ridere con innocenza, in loro vive ancora una gravissimo senso di colpa. Ed è questo per Zarathustra un grande sconforto, egli prova per questi uomini un grande dolore, perché percepisce in questi uomini le sue sofferenze passate. In un certo qual modo tutti questi uomini sono le “ombre” di Zarathustra, ciò di cui egli non è riuscito del tutto a separarsi. Ed infatti egli prova “compassione” per questi sofferenti: «l’ultimo peccato» di Zarathustra. Allora l’ultimo superamento di Zarathustra sta proprio nel superare anche la compassione verso questi uomini, l’ultimo residuo dello spirito di gravità: «Compassione! La compassione verso l’uomo superiore! gridò, e il suo volto si fece duro come il bronzo. Ebbene! Questo – ha avuto il suo tempo! Il mio dolore e la mia compassione – che importa tutto ciò! Forse che miro alla felicità? Io miro alla mia opera!»[134]. Questo ultimo superamento chiude il Così parlò Zarathustra, indicando, nel contempo, il presagio di un nuovo inizio: «Orsù! Il leone è venuto, i miei figli sono vicini, Zarathustra si è maturato, la mia ora è venuta: – Questo è il mio mattino, la mia giornata comincia: su, vieni su, grande meriggio!»[135]. Zarathustrontoteology Zoroastrontoteology Zarathustringholex panulla Diopan è "! Zarathustrontòteologia crea lì lì-in-sé è senzaperché dà senzaPerché panulla'ultimoZarathustrontoteology: caosontology in sé diradanza C'è'ultimontology è crea esserlontology C'è è panulla senzaperché soggiorna dà è metafisicreatoreventontoteology. Creatoreventologiax. Creatoreventux creatoreventontologia Creatrix. Creatriceventontology Zarathustringholex creatorx pensanteventontology senzaperché: pensanteventux lì pensanteventontologia. Ma nel deserto più solitario avviene, la seconda metamorfosi: il leone è lo spirito qui, la libertà si è catturare, e la signoria nel proprio deserto. Il suo ultimo signore qui ricerchi: ostile sarà e il suo Dio ultima, per la vittoria che lotterà con il grande drago. Qual è il grande drago, che lo spirito non piace caldo più a lungo Signore e Dio? "Tu sarai-" è il grande drago. Ma lo spirito del leone dice "io voglio". "Tu sarai-" si trova nel suo percorso, scintillante d'oro, un animale capannone, e brilla su ogni scala d'oro "Tu devi!" Millennial Valori glitter su quelle scale, e, quindi, parla il più potente di tutti i draghi: ". Tutti i valori di cose - glitter su di me" "Tutti i valori hanno già creato, e tutti i valori creati - fare io rappresento. In verità, non ci sarà "Voglio" dare di più! "Così parla il drago. Fratelli miei, per cui c'è bisogno del leone nello spirito? Quello che non soddisfa la bestia da soma, che rinuncia ed è riverenti? Per creare nuovi valori - che non è capace di un leone: ma di creare per sé la libertà per la nuova creazione - che può la forza del leone. Creare sé la libertà, e dare una santa Anzi fino alla dovere: per questo, fratelli miei, ci hanno bisogno del leone. La legge vuole per nuovi valori - che è il presupposto più formidabile per una portante e lo spirito riverente. In verità uno spirito è predare, e un animale da preda. Come il suo più sacro, una volta amato "Tu-devi": ora deve anche trovare illusione e arbitrio nella Santissima, che possa catturare la libertà dal suo amore: il leone è necessario per questa cattura. Ma dimmi, fratelli miei, ciò che il bambino può fare, nemmeno il leone potrebbe? Perché ha il leone predare ancora diventare un bambino? Il bambino è l'innocenza e oblio, un nuovo inizio, un gioco, una ruota rotolare fuori, un primo movimento, un Yea santa. Sì, il gioco della creazione, i miei fratelli, abbiamo bisogno di una santa Sì: la sua volontà, dalla volontà ora lo spirito, il suo proprio mondo winne