È Grundygrammy. C'è Grammetastryngrundy[Sublimetagrammy resynstryngrammy—eventygrammetastryngrundy Ontologrammy. Thetrakthystryngrammetabgrundy eventhystryngrammetabgrundy È Resynstryngrammetabgrundy radurabgrundygrammy Paradostryngrammetabgrundy è Nullabgrundygrammypsé radurabgrundyresynstryngrammypsé lì. Metagrammabgrundy esserné in sé già nullabgrundygrammy. È evEnthystryngrammetabgrundy——TheTrakthystryngrammetabgrundy“GRammEtabgrundy c'è nulla Perché nulla c'è storygrammabgrundy È fenoumenontologrammetabgrundy eventhygrammy È” Paradoxabgrundygrammy “)]. È LympHythethrakthystryngrammy”” ?? storygrammetabgrundy eventygrammetabgrundy Grammevento-katastroficoNty. “ “ Lymphytetraktystringrammetabgrundy già l'essersÈ catastrofevoluzionty”catastrofeventhyx” è lì. Eventhystryngrammetabgrundy catastrofica? Panschemabgrundygrammy è catastrofeventhyx lì • ThetrakthystryngraMmetabGrundy È lì. È catastrofe: Pancatastrofe dal panulla. È vuotontologrammetabgrundy la catastrofe-del-vuoto-nulla grammevento. Lymphycatastroficabgrundygrammypsé dal nulla dal panulla è catastrofeveNty catastrofe-C'è catastrofico-eventypsé evento-catastroficontosofia'interevento di “cause molto lievi” il cui “potere” è “sorprendente”. Questa sarà un'analogia sufficiente per non soffermarmi sul modo in cui il lasso di tempo compensa per la piccola probabilità negli eventi; sul potere surprimente di cause banali, quando la loro azione è costante; sull'impossibilità, da un lato, di distruggere certe ipotesi, sebbene sull'altro non possiamo dare loro la certezza di fatti noti; sul suo essere nella provincia della storia, quando due fatti sono dati come reali, e devono essere collegati da una serie di fatti intermedi, che sono sconosciuti o dovrebbero essere tali, a ((259)) fornire tali fatti che possono collegarli; e nel suo essere nella provincia della filosofia quando la storia tace, determinare fatti simili per servire lo stesso fine; e, infine, sull'influenza della somiglianza, che, nel caso degli eventi, riduce i fatti a un numero molto più piccolo di classi diverse da quanto comunemente immaginato. Per me è sufficiente offrire questi suggerimenti alla considerazione dei miei giudici, e avere così disposto che il lettore generale non abbia bisogno di considerarli affatto (pp. 162-63) [pp. 190-91]. Il passaggio dallo stato della natura allo stato del linguaggio e della società, l'avvento della supplementarità, rimane quindi al di fuori della comprensione della semplice alternativa della genesi e struttura, di fatto e di principio, di ragione storica e filosofica. Rousseau spiega l' integratore in termini di una negatività perfettamente esteriore al sistema che viene a rovesciare, intervenendo quindi in modo di un fatto imprevedibile, di una forza nulla e infinita , di una catastrofe naturale che non è né in né fuori dalla Natura e rimane non razionale come l'origine della ragione deve (e non semplicemente irrazionale come una opacità all'interno del sistema di razionalità). La grafica della supplementarità è irriducibile alla logica, principalmente perché comprende la logica come uno dei suoi casi e può da sola produrre la sua origine. Quindi la catastrofe della supplementarità, come quella che procurava a Jean-Jacques il “pericoloso” supplemento “e il” vantaggio fatale “è abbastanza – nelle parole delle Confessioni –” inconcepibile [alla ragione] “. La possibilità della ragione, del linguaggio, della società, della possibilità supplementare, è inconcepibile alla ragione. La rivoluzione che l'ha generata non può essere compresa secondo gli schemi della necessità razionale. Il secondo Discorso parla dell '“incidente mortale”; Rousseau sta rievocando la nascente società barbarica tra lo stato della natura e lo stato della società. È il momento della “ sorgente perpetua “ del Saggio, “l'epoca più felice e duratura” del Discorso. Più ci riflettiamo, più scopriremo che questo stato è stato il meno soggetto a rivoluzioni, e nel complesso l'uomo migliore potrebbe sperimentare; in modo che possa essersene andato solo attraverso un incidente fatale, che, per il bene pubblico, non avrebbe mai dovuto accadere (p.117) [pp. 198-99]. Ciò che non dovrebbe mai essere accaduto doveva accadere. Tra queste due modalità è quindi inscritta la necessità della non necessità, la fatalità di un gioco crudele. Il supplemento può solo rispondere alla logica non logica di un gioco. Quel gioco è il gioco del mondo. Il mondo doveva essere in grado di giocare liberamente sul suo asse in modo che un semplice movimento del dito potesse farlo girare su se stesso. È perché c'era il gioco nel movimento del globo che una forza quasi inesistente potrebbe, tutto in una volta, con un gesto silenzioso, dare il suo bene o male alla società, alla storia, alla lingua, al tempo, al rapporto con l'altro, alla morte, ecc. La conseguente “fortuna” e il male di la scrittura porterà con sé il senso del gioco. Ma Rousseau non ((260)) lo afferma. Si rassegnazione ad esso, mantiene i suoi sintomi nelle contraddizioni regolate del suo discorso, lo accetta e lo rifiuta ma non lo afferma. Colui che ha inclinato l'asse del globo avrebbe potuto essere un Dio del giocatore, rischiando inconsapevolmente il meglio e il peggio allo stesso tempo. Ma è ovunque determinato come provvidenza. Da quest'ultimo gesto e da tutto ciò comanda nel pensiero di Rousseau, il significato è messo fuori gioco. Come in tutta la metafisica on -theological , come già in Platone. E la condanna dell'arte, ogni volta che è univoca, testimonia chiaramente ad essa. Se le società nascono in una catastrofe, significa che sono nate per caso. Rousseau naturalizza l'incidente biblico: fa un naturale incidente della Caduta. Ma per lo stesso motivo, trasforma il lancio di dadi, la fortuna o la scacco matto di un Dio giocatore in una caduta colpevole. Tra gli incidenti della natura e il male sociale, c'è una complicità che, per di più, manifesta la Provvidenza divina. La società è creata solo per riparare gli incidenti di natura. Inondazioni, terremoti, eruzioni vulcaniche e conflagrazioni hanno senza dubbio terrorizzato i selvaggi ma poi li hanno fatti riunire “per recuperare le loro perdite comuni”. “[Questi sono] gli strumenti che la Provvidenza usa per forzare le persone a riunirsi” [Essay, p. 40]. La formazione delle società ha svolto un ruolo compensatorio nell'economia generale del mondo. Nato dalla catastrofe, la società si concentra sulla natura libera. A sua volta deve avere quel ruolo regolatore senza il quale la catastrofe sarebbe stata mortale. La stessa catastrofe segue un'economia. È contenuto “Da quando le società sono state fondate, questi grandi incidenti sono cessati o sono diventati meno frequenti. Sembra che sia destinato ad essere vero anche adesso. Lo stesso i mali che una volta univano le persone separate ora tendono a separare coloro che sono uniti “62 (Cap. 9) [p. 40]. La guerra umana ha l'effetto di ridurre la guerra degli elementi naturali. Questa economia mostra chiaramente che il degrado derivante dalla catastrofe deve essere – come abbiamo altrove verificato – compensato, limitato, regolarizzato, da un'operazione supplementare il cui modello abbiamo delineato. “Altrimenti non vedo come si possa mantenere il sistema in piedi e mantenere l'equilibrio. Nei due tipi di ordine, le specie più grandi assorbiranno infine il minore. L'intera terra sarebbe presto coperta solo da alberi e animali feroci, e alla fine tutti sarebbero morti “[Saggio, p. 43]. Segue una descrizione ammirevole del lavoro dell'uomo in cui “la mano” trattiene il degrado della natura e “ritarda questo progresso”. La catastrofe apre il gioco del supplemento perché inscrive la differenza locale. Dopo l'unità della “sorgente perpetua”, essa fa sì che segua una dualità di principi: la polarità e l' opposizione dei luoghi (Nord e Sud), la rivoluzione delle stagioni che ripete regolarmente la catastrofe; In qualche modo, fa e cambia il posto e il clima, e infine produce l'alternanza di caldo e freddo, acqua e fuoco. ((261)) Lingua e società si istituiscono seguendo la relazione supplementare di due principi o serie di significati (Nord / inverno / freddo / necessità / articolazione; Sud / estate / calore / passione / accentuazione). Nel nord, in inverno, quando fa freddo, serve creare una convenzione. Costretti a provvedere all'inverno, le persone che vivono in tali condizioni devono stabilire una sorta di convenzione tra loro per aiutarsi a vicenda. Quando i rigori del clima gelido rendono impossibile muoversi, la noia tende a unirli tanto quanto i bisonti : i Lapponi, sepolti nel ghiaccio, e gli eschimesi, i più selvaggi, si accalcano tutto l'inverno nelle loro caverne, e poi in l'estate non si conoscono più. Date loro uno sviluppo e un'illuminazione un po ' più grandi, e li avete uniti per sempre. [Saggio, PP. 40-411 Il fuoco è un surrogato del calore naturale, e gli uomini del Nord devono radunarsi attorno a un focolare. Non solo per la cottura della carne – e l'uomo negli occhi di Rousseau è l'unico animale capace allo stesso tempo di parlare, vivere nella società e cucinare ciò che mangia, ma per ballare e amare. Né lo stomaco né l'intestino dell'uomo sono fatti per digerire la carne cruda, e di solito non si adatta al suo gusto. Con la sola unica eccezione degli eschimesi, di cui ho appena parlato, anche i selvaggi cucinano la loro carne. All'uso necessario del fuoco per cucinare si unisce il piacere che dà all'occhio e il calore così confortante per il corpo. La vista delle fiamme, da quali animali fuggono, è attraente per l'uomo. Le persone si riuniscono attorno a un focolare comune dove festeggiano e ballano; i legami delicati dell'abitudine tendono impercettibilmente ad attirare l'uomo più vicino alla sua stessa specie. E su questo semplice focolare brucia il sacro fuoco che provoca nelle profondità del cuore il primo sentimento di umanità [ibid.]. Nel Sud, il movimento è inverso, non conduce più dal bisogno alla passione ma dalla passione al bisogno. E il supplemento non è il calore del focolare, ma la freschezza del buco d'acqua: nei paesi caldi, le sorgenti e i fiumi distribuiti in modo irregolare sono agenti di rally ancora più necessari di altri fattori, dal momento che le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco. I l specialmente i barbari, che vivono fuori dalle loro mandrie, hanno bisogno di luoghi comuni d'irrigazione. . . . Lo scorrere delle acque può ritardare la società delle persone che abitano in luoghi ben irrigati [ibid.]. Questo movimento è senza dubbio l'inverso del precedente, ma sarebbe sbagliato concludere che esiste una simmetria. Viene dichiarato il privilegio del sud. Alla struttura di reversibilità che abbiamo appena descritto, Rousseau assegna un inizio assoluto e fisso: “la razza umana, nata in terre calde:” La reversibilità si sovrappone alla semplicità dell'origine. I paesi caldi sono più vicini alla “fonte perpetua” dell'Età dell'Oro. Sono più in accordo con l'inerzia iniziale. La passione è più vicina all'origine, l'acqua è di più in contatto che sparare sia con il primo bisogno sia con la prima passione. ((262)) Più in contatto con il primo bisogno perché “le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco”; e più in contatto con il. prima passione, cioè con amore, perché i suoi “primi fuochi” nascono dal “puro cristallo delle fontane”. Così il linguaggio originale e la società, così come sono sorti in paesi caldi, sono assolutamente puri. Sono descritti più vicino a quel limite ineffabile in cui si forma la società senza aver iniziato il suo degrado; dove la lingua è istituita ma rimane ancora pura canzone, un linguaggio di pura accentuazione, una sorta di neume. Non è più un animale dal momento che esprime passione, ma non è completamente convenzionale poiché sfugge all'articolazione. L'origine di questa società non è un contratto, non avviene attraverso trattati, convenzioni, leggi, diplomatici e rappresentanti. È un festival [festa]. Si consuma in presenza. Esiste certamente un'esperienza del tempo, ma un tempo di pura presenza, che non dà origine né al calcolo, né alla riflessione, né al confronto: “Età felice quando nulla scandiva le ore”. 64 È il tempo dei Revery. Anche il tempo senza differenze: non lascia intervallo, non autorizza alcuna deviazione tra desiderio e piacere: “Piacere e desiderio si mischiarono e si sentirono insieme”. Leggiamo questa pagina, senza dubbio la più bella del Saggio. Non viene mai citato, come dovrebbe essere ogni volta che viene evocata la “trasparenza del cristallo” 65. ... nei luoghi aridi dove si poteva avere acqua solo dai pozzi, le persone dovevano ricongiungersi l'una con l' altra per affondare i pozzi, o almeno per accordarsi sul loro uso. Tale deve essere stata l'origine delle società e delle lingue nei paesi caldi. È qui che i primi legami si sono formati tra le famiglie; c'erano il primo appuntamento dei due sessi. Le ragazze sarebbero venute a cercare l'acqua per la famiglia, i giovani sarebbero venuti ad abbeverare le loro mandrie. Là gli occhi, abituati agli stessi miracoli fin dall'infanzia, cominciarono a vedere piacere aumentato Il cuore è mosso da questi nuovi oggetti; un'attrazione sconosciuta lo rende meno selvaggio; prova piacere a non essere solo. Impercettibilmente, l'acqua diventa più necessaria. Il bestiame diventa più sete più spesso. Si arriverebbe in fretta e se ne andrebbe con rammarico. In quell'età felice, quando nulla scandiva le ore, nulla avrebbe costretto a contarli ; l'unica misura del tempo sarebbe l'alternanza di divertimento e noia. Sotto vecchie querce, conquistatori degli anni, un'ardente gioventù perderà gradualmente la sua ferocia. A poco a poco diventano meno timidi l'uno con l'altro. Nel cercare di farsi capire, si impara a spiegarsi. Anche lì si svilupparono le feste originali. I piedi saltarono di gioia, gesti seri non bastava più, la voce li accompagnava con accenti appassionati; piacere e desiderio si mischiarono e furono sentiti insieme. Lì alla fine fu la vera culla delle nazioni: dalla pura crosta delle fontane scorrevano i primi fuochi d'amore [pp. 44-45]. Non dimentichiamo: ciò che Rousseau descrive qui non è né la vigilia della società né la società già formata, ma il movimento di una nascita, il continuo avvento della presenza. Bisogna dare un significato attivo e dinamico ((263)) a questa parola. È la presenza al lavoro, nel processo di presentarsi. Questa presenza non è uno stato ma il divenire-presente della presenza. Nessuna delle opposizioni di determinati predicati può essere applicato chiaramente a ciò che, tra lo stato della natura e lo stato della società, non è uno stato ma un passaggio che avrebbe dovuto continuare e durare come il presente dei Revery. È già la società, la passione, la lingua, il tempo, ma non è ancora servitù, preferenza, articolazione, misura e intervallo. La complementarità è possibile ma nulla è ancora entrato in gioco. Il festival di Rousseau esclude il gioco. Il momento del festival è il momento di pura continuità, di in-differenza tra il tempo del desiderio e il tempo del piacere. Prima del festival, nello stato di pura natura, non c'è esperienza del continuo; dopo il festival inizia l'esperienza del discontinuo; il festival è il modello del continuo Esperienza. Tutto ciò che possiamo risolvere nelle opposizioni concettuali è quindi la società formata il giorno dopo del festival. E queste opposizioni supporteranno innanzitutto l'opposizione fondamentale del continuo e del discontinuo, del festival originale all'organizzazione della società, del ballo alla legge. Cosa segue il festival? L'età del supplemento, dell'articolazione, dei segni, dei rappresentanti. Questa è l'era della proibizione dell'incesto. Prima del festival, non c'era incesto perché non vi era alcun divieto di incesto e nessuna società. Dopo il festival non c'è più incesto perché è proibito. Rousseau lo dichiara e lo leggerete. Ma poiché non dice nulla di ciò che accade in quel luogo durante il festival, né in che cosa consiste l'indifferenza tra desiderio e piacere, possiamo, almeno se lo desideriamo, completare questa descrizione delle “prime feste” e sollevare l'interdizione che ancora pesa su di esso. Prima del festival: che poi! Prima di quel tempo gli uomini balzavano dalla terra? Le generazioni si sono succedute l'un l' altra senza alcuna unione dei sessi e senza che nessuno venisse capito? No: c'erano famiglie, ma non c'erano nazioni. C'erano lingue nazionali, ma non popolari. Là erano matrimoni ma non c'era affatto amore. Ogni famiglia era autosufficiente e perpetuata stesso esclusivamente da consanguineità. I figli degli stessi genitori sono cresciuti insieme e gradualmente hanno trovato il modo di esprimersi l'uno con l'altro: i sessi sono diventati evidenti con l'età; l'inclinazione naturale era sufficiente per unirli. L'istinto possedeva il posto della passione; l'abitudine era il luogo di preferenza. Sono diventati marito e moglie senza smettere di essere fratello e sorella. Questa non-proibizione viene interrotta dopo il festival. Se abbiamo prestato attenzione a un'altra lacuna, per essere molto comuni, saremo molto poco sorpresi dall'omissione dell'incesto nell'evocazione del festival: descrivendo la non-proibizione, Rousseau non menziona affatto la madre, ma solo la sorella. 66 E in una nota chiamata con la parola “sorella” Rousseau ex- ((264)) pianure con qualche imbarazzo che il divieto di incesto doveva seguire il festival, e nascere dall'atto di nascita della società umana, e quindi mettere su di esso il sigillo di una legge sacra: i primi uomini avrebbero avuto sposare le loro sorelle. Nella semplicità dei costumi primitivi, questa pratica si perpetuerebbe facilmente fino a quando le famiglie rimarrebbero isolate, e anche dopo la riunione dei popoli più antichi. Ma la legge che lo proibisce non è meno sacra per la sua istituzione umana. Coloro che lo vedono solo in termini di legame che forma tra le famiglie, non riescono a vedere il suo aspetto più importante. Data l'intimità che la vita domestica è destinata a stabilire tra i due sessi, dal momento in cui tale legge sacra ha cessato di attrarre il cuore e la mente non ci sarebbe più integrità tra gli uomini e le pratiche più terrificanti avrebbero presto portato alla distruzione dell'umanità (in corsivo aggiunto) [pp. 45-46, n. 9]. In generale, Rousseau conferisce un carattere sacro e santo solo alla voce naturale che parla al cuore, alla legge naturale, che sola è inscritta nel cuore. C'è solo un'istituzione, solo una convenzione fondamentale che è sacra ai suoi occhi: è, come ci dice il Contratto sociale , l'ordine sociale stesso, il diritto della legge, la convenzione che funge da fondamento per tutte le convenzioni: “il sociale l'ordine è un diritto sacro che è la base di tutti gli altri diritti. Tuttavia, questo diritto non proviene dalla natura e deve quindi essere fondato sulle convenzioni “(Contratto sociale, Bk I. I, cap. I, pag 352) • Questo non ci giustifica nel porre il divieto di incesto, la legge sacro tra tutti, al livello di quell'istituzione fondamentale, di quell'ordine sociale che sostiene e legittima tutti gli altri? La funzione del divieto di incesto non è né nominata né esposta in Il contratto sociale, ma il suo posto è segnato come vuoto là. Riconoscendo la famiglia come l'unica società “naturale”, Rousseau specifica che non può mantenersi al di là delle urgenze biologiche , eccetto “per convenzione”. Ora tra la famiglia come società naturale e il organizzazione della società civile, ci sono relazioni di analogia e immagine corrispondente: “il sovrano corrisponde al padre e il popolo ai bambini; e tutti, nascendo liberi e uguali, alienano la loro libertà solo a loro vantaggio “[Contratto sociale, p. 4]. Uno elemento da solo rompe questo rapporto analogico: il padre politico non ama più i suoi figli, l'elemento della legge lo distingue. La prima convenzione, che ha trasformato la famiglia biologica in una società di istituzione, ha quindi spostato la figura del padre. Ma come il padre politico deve, nonostante la sua separazione e nonostante l'astrazione della legge che incarna, si dà piacere, è necessario un nuovo investimento. Avrà la forma del Supplemento: “Tutta la differenza è che, in famiglia, l'amore del padre per i suoi figli lo ripaga per la cura che presta a loro, mentre, nello Stato, il piacere di comandare prende il posto ((265)) di [supplée] l'amore che il capo non può avere per i popoli sotto di lui “(p352) [p. 4]. Si può quindi separare con difficoltà la proibizione dell'incesto (la legge sacra, dice il Saggio ) dall'ordine sociale, il “diritto sacro che è la base per tutti gli altri diritti”. Se tale legge santa appartiene all'ordine stesso del sociale contratto, perché non è nominato nell'esposizione di The Social Contract? Perché appare solo in una nota a piè di pagina in un Saggio non pubblicato? Tutto, infatti, ci consente di rispettare la coerenza del discorso teorico di Rousseau attraverso la reinscrizione del divieto di incesto in questo luogo. Se è chiamato sacro sebbene istituito, è perché, sebbene istituito, è universale. È l'ordine universale della cultura. E Rousseau consacra la convenzione solo a una condizione: quella potrebbe universalizzarla e considerarla, anche se fosse l'artificio degli artifici, come una legge quasi naturale conforme alla natura. Questo è esattamente il caso di questo divieto. È anche il caso dell'ordine di quella prima e unica convenzione, di quella prima unanimità a cui, il Contratto ci dice “dobbiamo sempre tornare indietro” (p 359) [p. lo] per capire la possibilità della legge. L'origine delle leggi deve essere una legge. Nella nota al saggio questa legge non è ovviamente giustificata. Non deve essere spiegato dalla circolazione sociale e dall'economia delle leggi di parentela, dal “legame che forma tra le famiglie”. Tutto ciò presuppone l'interdetto ma non lo tiene in considerazione. Ciò che deve farci allontanare dall'incesto è descritto in termini in cui la moralità (“pratiche terrificanti”) e una sorta di economia biologica della specie (“la distruzione dell'umanità”) si confondono e si confondono. Oltre al fatto che questi due argomenti sono eterogenei se non contraddittori (è l'argomento del bollitore che Freud ricorda in The Interpretation of Dreams), * nessuno dei due è intrinsecamente pertinente all'argomento: la moralità che condanna l'incesto è costituita dall'interdetto, il primo ha la sua origine nel secondo; e l'argomento biologico o naturale è ipso facto annullato da ciò che ci viene detto dell'età dell'oro che ha preceduto l'interdetto: generazione seguita generazione. “Anche dopo la riunione dei popoli più antichi”, “questa pratica continuò senza effetti negativi”: questo fatto, che dovrebbe limitare l'universalità della legge sacra, non ferma Rousseau. La società, la lingua, la storia, l'articolazione, in una parola complementarità, nascono contemporaneamente alla proibizione dell'incesto. Quest'ultima è la cerniera [brisure] tra natura e cultura. Questo la dichiarazione non nomina la madre nel testo di Rousseau. Ma mostra il suo posto tanto meglio. L'epoca dei segni dell'istituzione, l'epoca delle relazioni convenzionali tra il rappresentante e il suo rappresentato appartiene al tempo di questo interdetto. xxx fotnote start xxx • GW II-III, 125; SE IV. 119-20. xxx fotntoe slutt xxx ((266)) La donna naturale (natura, madre, o se si desidera, sorella), è un rappresentato o un significato sostituito e soppiantato, nel desiderio, cioè nella passione sociale, oltre il bisogno. È infatti l'unica rappresentata, l'unico significato la cui sostituzione con il suo significante Rousseau prescrive, esaltando così la santità dell'interdetto. Non solo accetta ma lui Comanda che, per una volta, ci si conforma all'obbligo sacro del segno, alla santa necessità del rappresentante. “Come regola generale-” si legge in Emile, “non sostituire mai il simbolo per la cosa significata, a meno che non sia impossibile mostrare la cosa stessa; poiché l' attenzione del bambino è talmente presa dal simbolo che dimenticherà ciò che significa “(pp. 189-90, corsivo aggiunto) [p. 133]. Qui, quindi, è impossibile mostrare la cosa, ma questa impossibilità non è naturale. Lo stesso Rousseau lo dice; inoltre non è semplicemente un elemento di cultura tra gli altri, poiché è un interdetto sacro e universale. È l'elemento della cultura stessa, l'origine non dichiarata di passione, della società, delle lingue: la prima complementarità che permette la sostituzione in generale di un significante per il significato, di significanti per altri significanti, che successivamente fa un discorso sulla differenza tra parole e cose. Così pericolosa è questa supplementarità che si può solo mostrare indirettamente, attraverso gli esempi di alcuni effetti derivati ??da esso. Non si può né mostrarlo, né nominarlo come tale, ma solo indicarlo, con un movimento silenzioso del dito. Lo spostamento della relazione con la madre, con la natura, con l'essere come il significato fondamentale , è davvero l'origine della società e delle lingue. Ma si può parlare di origini dopo di che? Il concetto di origine, o di significato fondamentale, è tutt'altro che una funzione, indispensabile ma situata, inscritta, all'interno del sistema di significazione inaugurato dall'interdetto? Nell'ambito del gioco della suplementarità, si sarà sempre in grado di mettere in relazione i sostituti con i loro significati, quest'ultimo sarà ancora un altro significante. Il significato fondamentale, il significato dell'essere rappresentato, e ancor meno la cosa stessa, non saranno mai dati di persona, al di fuori del segno o del gioco esterno. Anche quello che diciamo, nominiamo, descriviamo come la proibizione dell'incesto non sfugge al gioco. C'è un punto nel sistema in cui il significante non può più essere sostituito dal suo significato, cosicché di conseguenza nessun significante può essere sostituito, in modo semplice e puro . Poiché il punto di non riposizionamento è anche il punto di orientamento per l'intero sistema di significazione, il punto in cui il fondamentale significato è promesso come il punto terminale di tutti i riferimenti e si nasconde come ciò che distruggerebbe a un colpo l'intero sistema di segni . È al tempo stesso parlato e proibito da tutti i segni. La lingua non è né proibizione né trasgressione, ma unisce i due all'infinito. Quel punto non esiste, è sempre elusivo o, ciò che viene alla stessa cosa, sempre già inscritto in ciò che dovrebbe sfuggire o dovrebbe essere sfuggito, secondo il nostro desiderio indistruttibile e mortale. ((207)) Questo punto si riflette nel festival, nella buca [punto] attorno al quale “i piedi saltavano di gioia” quando “il piacere e il desiderio si mescolavano e si sentivano insieme”. Il festival stesso sarebbe incesto in sé, se qualcosa del genere potesse avvenire ; se, avendo luogo, l'incesto non dovesse confermare il divieto: prima del divieto, non è incesto; proibito, non può diventare incesto se non attraverso il riconoscimento del divieto. Siamo sempre al di sotto o al di là del limite del festival, dell'origine della società, di quel presente all'interno del quale simultaneamente l' interdetto è (sarebbe) dato con la trasgressione: ciò che passa (avviene) sempre e (ancora) mai correttamente ha luogo. È sempre come se avessi commesso un incesto. Questa nascita della società non è quindi un passaggio, è un punto, un limite puro, fittizio e instabile, inafferrabile. Uno lo attraversa per raggiungerlo. In esso la società viene aperta e differita da se stessa. All'inizio, inizia a decadere. Il Sud passa nel suo stesso Nord. Trascendendo il bisogno, la passione genera nuovi bisogni che a sua volta la corrompono. Il degrado post-originario è analogo alla ripetizione pre-originaria. L'articolazione, sostituendosi alla passione, ripristina l'ordine del bisogno. Il trattato sostituisce l'amore. Appena tentato, la danza degenera. Il festival diventa guerra. E già alla pozza d'acqua: specialmente i barbari, che vivono nelle loro mandrie, hanno bisogno di luoghi comuni d'irrigazione. E impariamo dalla storia dei tempi più antichi che, in effetti, è qui che hanno avuto origine entrambi i loro trattati e le loro dispute. * • Vedi Genesi XXI, per un esempio di ciascuno, tra Abrahamo e Abimilech, riguardante il Pozzo del giuramento. [Saggio, pp. 41-42] Il buco d'acqua è alla frontiera della passione e del bisogno, della cultura e della terra. La purezza dell'acqua riflette i fuochi dell'amore; è “il puro cristallo delle fontane”, ma l'acqua non è solo la trasparenza del cuore, è anche la sua freschezza: il corpo – il corpo della natura, delle mandrie e il loro pastore barbaro – ne ha bisogno nella sua aridità: “Le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco”. Se la cultura viene così lanciata all'interno del suo punto di origine, allora non è possibile riconoscere alcun ordine lineare, sia esso logico o cronologico. In questa brocciatura, ciò che è iniziato è già corrotto, ritornando così in un luogo prima dell'origine. Il linguaggio si lascia ascoltare e comprendere nel Sud solo attraverso l'articolazione, attraverso il raffreddamento per esprimere nuovamente la necessità. Poi ritorna a nord o, cosa succede alla stessa cosa, a sud del sud. Il giorno dopo il festival assomiglia infallibilmente alla vigilia del festival e il punto in cui si svolge la danza è solo il limite inafferrabile della loro differenza. Il Sud e il Nord non sono territori ma luoghi astratti che appaiono solo in relazione l'uno con l'altro ((268)) in termini l'uno dell'altro. La lingua, la passione, la società, non sono né del Nord né del Sud. Sono il movimento di supplementarità attraverso il quale i poli si sostituiscono a turno: con il quale l'accento è scagliato all'interno dell'articolazione, viene rimandato attraverso la spaziatura. La differenza locale non è altro che la differenza tra desiderio e piacere. Quindi, non riguarda solo la diversità delle lingue, non è solo un criterio di classificazione linguistica, è l'origine delle lingue. Rousseau non lo dichiara, ma abbiamo visto che lo descrive. Da qui in poi, riconfermerò costantemente che la scrittura è l'altro nome di questa differenza. ((269)) 4. Da / del supplemento alla fonte: la teoria di Scrittura Cerchiamo di chiudere l'angolo e penetrare all'interno del testo nel punto in cui la scrittura è nominata e analizzata per se stessa, inscritta nella teoria e collocata in una prospettiva storica. I capitoli 5 “On Script” e 6 “Se è probabile che Homer sapesse come scrivere”, forse un po ' separati artificialmente, sono tra i più lunghi del Saggio, in ogni caso il più lungo dopo il capitolo sulla formazione delle lingue del sud . Ho già richiamato l'attenzione sulle modifiche del capitolo su Omero: ora si tratta di ricostituire o mantenere la coerenza della teoria contro un fatto che sembra minacciarlo. Se la canzone, il poema, il l'epica è incompatibile con la scrittura, se la scrittura li minaccia con la morte, come spieghiamo la convivenza delle due età? E che Homer sapeva scrivere, almeno che sapeva di scrivere, come sembra testimoniare l'episodio di Bellerofonte 1 nell'Iliade? Rousseau prende atto del fatto, ma “testardo nei [miei] paradossi”, si descrive tentato di accusare i “compilatori di Omero”. Non hanno scritto quella storia della scrittura dopo il fatto, introducendolo violentemente in poesie che “per molto tempo ... sono stati scritti solo nei ricordi degli uomini? “” Inoltre , ci sono poche tracce dell'arte nel resto dell'Iliade. Ma mi permetto di suggerire che l'intera Odissea è solo un tessuto di inganni e stupidità che sarebbe dissolto da cambiando una lettera o due. Invece, il poema è reso ragionevole e abbastanza continuo, presumendo che questi eroi non sapessero come scrivere. Se l'Iliade fosse stata scritta, sarebbe stata cantata molto meno. “ Così una tesi senza la quale l'intera teoria del linguaggio sarebbe stata salvata doveva essere salvata a tutti i costi. Il segno dell'ostinazione che ho appena citato lo dimostra bene: questi capitoli sulla scrittura sono un momento decisivo del Saggio. Inoltre introducono uno di quei rari temi che, trattati nel Saggio, sono assenti nel secondo Discorso; come temi articolati in una teoria organizzata, assente, infatti, da tutti gli altri testi. Perché Rousseau non ha mai finito o pubblicato una teoria della scrittura? Perché si è giudicato un cattivo linguista, come dice nella bozza della prefazione? Perché la teoria della scrittura dipende rigorosamente dalla teoria del linguaggio ((270)) sviluppata nel saggio? E se non fosse così, questa argomentazione, presumibilmente, non sarebbe tanto più significativa? O più lontano, è perché il Saggio doveva essere un'appendice al secondo Discorso? O perché Rousseau, come dice in Emile, si vergogna di parlare del non-sense che sta scrivendo? Perché vergogna? Che cosa si potrebbe aver investito nel significato della scrittura per vergognarsi di parlarne? scrivere di esso? per scriverlo? E perché è un'assurdità, questa operazione in cui si riconosce allo stesso tempo, in particolare nel Saggio, poteri così pericolosi e mortali? Ad ogni modo l'importanza di questi due capitoli, l'ostinato sforzo di consolidare una teoria, il laborioso stratagemma per squalificare l'interesse per la scrittura, sono segni che non si può trascurare. Tale è la situazione della scrittura nella storia della metafisica: un tema degradato, lateralizzato, rimosso, spostato, ma che esercita una pressione permanente e ossessiva dal luogo in cui rimane tenuto a bada. Una scrittura temuta deve essere cancellata perché cancella la presenza dello stesso [propre] nel discorso. La metafora originaria Questa situazione si riflette nella collocazione del capitolo “On Script” nel saggio. Come fa Rousseau infatti costruisce questa teoria della scrittura con l'aiuto di elementi presi in prestito? Lo fa dopo aver descritto l'origine delle lingue. È la domanda di un supplemento all'origine delle lingue. Questo supplemento prevede una sostituzione additiva, un supplemento di parola. È inserito nel punto in cui la lingua inizia ad articolarsi, nasce, cioè, dalla caduta di se stesso, quando il suo accento o intonazione, segnando origine e passione al suo interno, viene cancellato sotto quell'altro segno di origine che è articolazione. Secondo Rousseau, la storia della scrittura è in-deed quella dell'articolazione. Il linguaggio divenire del grido è il movimento attraverso il quale la pienezza parlata comincia a diventare ciò che è perdendo se stessa, svuotandosi, si spezza, si articola. Il grido vocalizza se stesso cominciando a cancellare il discorso vocalico . È proprio nel momento in cui si tratta di spiegare questo originale abbandono di ciò che, propriamente parlando, costituisce il parlare di parlare, vale a dire l' accento vocalico, che Rousseau introduce nel suo capitolo sulla scrittura. Uno deve fare i conti con la consonante – appartenente al Nord – e con la scrittura allo stesso tempo. “On Script” deve prima – nel suo primo paragrafo – evocare l'annullamento dell'accento o dell'intonazione per articolazione consonantica : cancellazione e sostituzione allo stesso tempo. Dovremmo rileggere questa introduzione qui: chiunque studi la storia e il progresso delle lingue vedrà che più le parole diventa monotono, più le consonanti si moltiplicano; che, quando gli accenti cadono in disuso e le quantità vengono neutralizzate, vengono sostituite [da supplée] con combinazioni grammaticali e nuove articolazioni. Ma solo il pres- (271) sicuro del tempo porta questi cambiamenti. Nella misura in cui è necessario moltiplicare, gli affari si complicano, si libera la luce [aumenta la conoscenza], il linguaggio cambia il suo carattere. Si diventa più regolare e meno passionale. Sostituisce le idee per i sentimenti. Non parla più al cuore ma alla ragione. Per questo motivo, l'accento diminuisce, l'articolazione aumenta. Il linguaggio diventa più preciso e più chiaro, ma più prolisso, più opaco e più freddo. Questo la progressione mi sembra del tutto naturale. Un altro modo di paragonare le lingue e determinare la loro antichità relativa consiste nel considerare la loro sceneggiatura, e ragionare inversamente dal grado di perfezione di quest'arte. Più è rozza la scrittura, più antica è la lingua. Il progresso della scrittura è quindi un progresso naturale. Ed è un progresso della ragione. Il progresso come regressione è la crescita della ragione come la scrittura. “Perché quel pericoloso progresso è naturale? Senza dubbio perché è necessario. Ma anche perché la necessità opera all'interno del linguaggio e della società, secondo modi e poteri che appartengono allo stato di pura natura. Un modello che abbiamo già incontrato: è il bisogno e non la passione che sostituisce la luce al calore, alla chiarezza per desiderio, precisione per forza, idee per sentimento, ragione per cuore, articolazione per accento. Il naturale, ciò che era inferiore e anteriore alla lingua, agisce all'interno del linguaggio dopo il fatto, opera lì dopo l'origine e provoca decadenza o regressione. Diventa quindi il posteriore afferrando il superiore e trascinandolo verso l'inferiore. Sarebbe il tempo strano , il diagramma indescrivibile della scrittura, il movimento non rappresentabile delle sue forze e le sue minacce. In cosa consiste la precisione e l'esattezza della lingua, quella presentazione della scrittura? Soprattutto nella literalness [propriété]. Un linguaggio preciso ed esatto dovrebbe essere assolutamente univoco e letterale [propre]: non metaforico. Il linguaggio è scritto e regredisce, nella misura in cui domina o cancella la figura in sé. Effetti, cioè la sua origine. Perché la lingua è originariamente metaforica. In accordo con Rousseau, deriva da sua madre, passione. La metafora è la caratteristica che lega il linguaggio alla sua origine. La scrittura sarebbe quindi l'annullamento di questa caratteristica, le “ caratteristiche materne “ (cfr. Sopra, pp. 285, 199-200). È quindi qui che dobbiamo discutere “Che la prima lingua doveva essere figurativa” (Cap.3), una proposizione che è esplicita solo nel Saggio: poiché i primi motivi dell'uomo per parlare erano delle passioni, le sue prime espressioni erano i tropi . Il linguaggio figurativo è stato il primo a nascere. Il significato corretto è stato scoperto per ultimo. Si chiamano le cose con il loro vero nome solo quando le si vede nella loro vera forma. All'inizio si parlava solo della poesia ; non c'era alcun accenno al ragionamento fino a molto più tardi [p. 12]. Epico o lirico, storia o canto, il discorso arcaico è necessariamente poetico. La poesia, la prima forma letteraria, è essenzialmente metaforica. Rousseau appartiene quindi – non potrebbe essere altrimenti, e prenderne nota è più che banale (272) • alla tradizione che determina la scrittura letteraria nei termini del discorso presente nella storia o nella canzone; letteralità letteraria sarebbe un accessorio supplementare che fissa o coagula il poema, che rappresenta la metafora. L'oggetto letterario non avrebbe specificità; al massimo quello di un infelice negativo della poetica. Nonostante quello che ho detto sull'urgenza letteraria mentre lo viveva, Rousseau è a suo agio in questa tradizione. Tutto ciò che si potrebbe chiamare modernità letteraria cerca al contrario di marcare la specificità letteraria contro la sottomissione alla poetica, vale a dire alla metaforica, a ciò che Rousseau stesso analizza come linguaggio spontaneo. Se c'è un'originalità letteraria, che non è affatto una semplice certezza, deve liberarsi se non dalla metafora, che anche la tradizione ha giudicato riducibile, almeno dalla selvaggia spontaneità della figura così come appare in un linguaggio non letterario. Questa moderna protesta può essere trionfante o, nei modi di Kafka, spogliare di ogni illusione, disperazione e senza dubbio più lucida: la letteratura, che vive al di fuori di se stessa, dentro le figure di un linguaggio che non è principalmente suo, morirebbe anche attraverso un rientro in se stesso attraverso la non metafora. “Da una lettera:” Durante questo triste inverno, mi riscaldo da questo “. Le metafore sono una tra le molte cose che mi fanno disperare di scrivere [Schreiben]. La mancanza di indipendenza del mondo da parte della scrittura , la sua dipendenza dalla cameriera che tende il fuoco, il gatto che si riscalda vicino alla stufa; dipende anche dal povero vecchio essere umano che si riscalda vicino alla stufa. Tutte queste sono attività indipendenti regolate dalle loro stesse leggi; solo la scrittura è indifesa, non può vivere in se stesso, è uno scherzo e una disperazione “(Kafka, Journal, 6 novembre 1921). * “ Che la prima lingua doveva essere figurativa: “anche se questa proposizione non era peculiare a Rousseau, anche se avrebbe potuto incontrarlo in Vico, 2 anche se deve averlo letto non solo, ma sicuramente, a Condillac, che non solo deve averlo sicuramente tratto da Warburton, ma dobbiamo sottolineare l'originalità del Saggio. “Sono stato, forse, il primo a scoprire le sue capacità”, dice Rousseau di Condillac, ricordando il loro “tête-à-tête” nel momento in cui quest'ultimo è “impegnato nel suo” Saggio sull'Identità delle tradizioni umane “. (Confessioni, pagina 347) [pp. 356-57]. È Rousseau più vicino a Condillac che a Warburton. L'Essay on Hieroglyphics è certamente governato dal tema di un linguaggio originariamente figurativo e ispirò, tra gli altri articoli dell'Enciclopedia, quello sulla metafora, uno dei più ricchi. Ma a differenza di Vico, Condillac, 3 e Rousseau, Warburton pensa che la metafora originaria non derivi dal “calore di una fantasia poetica, come comunemente si suppone.” “La metafora sorse come evidentemente dalla Rusticità della concezione” 4 [Warburton, II: 147]. Se la prima metafora non è poetica, è xxx fotntoe start xxx • Tagebücher 1910-23, ed. Max Brod (New York, 1948-49), pp. 550-551; Il Diaries di Franz Kafka 1914-29 (New York, 1949), vol. 2, pp. 200-1. xxx fotnote slutt xxx ((273)) perché non è cantato ma recitato. Secondo Warburton, si passa attraverso una transizione continua da una lingua di azione a un linguaggio della parola. Questa sarà anche la tesi di Condillac . Rousseau è quindi l'Unico a indicare una rottura assoluta tra il linguaggio dell'azione o il linguaggio del bisogno, la parola o il linguaggio della passione. Senza criticare Condillac direttamente su questo punto, Rousseau si oppone a lui dopo una moda. Per Condillac, “il linguaggio che ha seguito il linguaggio dell'azione, ha mantenuto il suo carattere. Questo nuovo metodo di comunicazione dei nostri pensieri non poteva essere immaginato senza imitare il primo. Per poi fornire il luogo di violente contorsioni del corpo, la voce è stata sollevata e depressa da intervalli molto sensibili “(II, I, 11, Sez. 13) [pp. 179-80]. Questa analogia e continuità sono incompatibili con le tesi di Rousseau sulla formazione delle lingue e delle differenze locali. Sia per Condillac che per Rousseau, il Nord tende certamente verso la precisione, l'esattezza e la razionalità. Ma per ragioni opposte: per Rousseau la distanza dall'origine aumenta l'influenza del linguaggio dell'azione, poiché Condillac lo riduce, poiché per lui tutto inizia attraverso il linguaggio dell'azione che continua nel discorso: “La precisione dello stile fu molto presto accolta tra le nazioni del nord. In conseguenza delle loro costituzioni fredde e flemmatiche, erano più pronti a separarsi da qualsiasi cosa assomigliasse al modo di parlare per azione. In ogni altro luogo l'influenza di questo modo di comunicare i loro pensieri è durata a lungo. Anche ora, nelle regioni meridionali dell'Asia, i pleonasmi sono considerati un'eleganza della parola. “Sez. 67. “Lo stile era originariamente poetico” (p.149) [p. 228]. La posizione di Condillac è più difficile da mantenere. Egli deve riconciliare un'origine poetica (Rousseau) e un'origine pratica (Warburton). Attraverso l'intreccio di queste difficoltà e differenze, l'intenzione di Rousseau diventa precisa. La storia va verso il Nord, poiché parte dall'origine. Ma mentre per Condillac questo distanziamento segue un semplice, diretto e continuo linea, per Rousseau conduce a un luogo prima dell'origine, verso il non metaforico, il linguaggio dei bisogni e il linguaggio dell'azione. Nonostante tutti i suoi prestiti, tutte le sue convergenze, il sistema del Saggio rimane quindi originale. Nonostante tutte le difficoltà, la cesura tra il gesto e la parola parlata, tra bisogno e passione, è mantenuto lì: Sembra quindi che necessità dettata primi gesti, mentre le passioni strizzati fuori le prime parole. Perseguendo il corso dei fatti con queste distinzioni potremmo essere in grado di vedere la questione dell'origine del linguaggio in una luce completamente nuova. Il genio delle lingue orientali, il più antico conosciuto, rifiuta assolutamente l'assunzione di una progressione didattica nella loro sviluppo. Queste lingue non sono affatto sistematiche o razionali. Sono vitali e figurativi. Il linguaggio dei primi uomini ci è rappresentato come la lingua dei geometri, ma vediamo che erano le lingue dei poeti [p. 11]. ((274)) La distinzione tra bisogno e passione è giustificata in ultima istanza solo dal concetto di “natura pura”. La necessità funzionale di questo concetto-limite e di questa finzione giuridica appare anche da questo punto di vista. Perché il predicato essenziale dello stato di pura natura è la dispersione; e la cultura è sempre l'effetto della riconciliazione, della prossimità, della stessa presenza [propre]. Il bisogno, che si manifesta in effetti prima o dopo la passione, mantiene, prolunga o ripete la dispersione originale. In quanto tale, e nella misura in cui non nasce da una passione anteriore che lo modifica, è la pura forza di dispersione. E così doveva essere. Non si comincia dal ragionamento, ma dal sentimento. Si suggerisce che gli uomini inventassero il linguaggio per esprimere i loro bisogni: un'opinione che mi sembra insostenibile. L' effetto naturale dei primi bisogni era di separare gli uomini, e non di riunirli. Deve essere stato così, perché la specie si è diffusa e la terra è stata rapidamente popolata. Altrimenti l' umanità sarebbe stata ammassata in una piccola area del mondo, e il resto sarebbe rimasto disabitato [p. 11]. Se “tutto ciò non è vero senza qualifica”, è perché il bisogno, strutturalmente anteriore alla passione, può sempre succedergli. Ma è solo una questione di fatto, di un'eventualità empirica ? Se il principio di dispersione rimane attivo, si tratta di un incidente o di un residuo? Infatti, occorre spiegare la vigilia della società, ciò che precede la sua costituzione, ma è indispensabile per spiegare l'estensione della società. Senza necessità, la forza della presenza e dell'attrazione giocherebbe liberamente, la costituzione sarebbe una concentrazione assoluta. Si capirebbe come la società resiste alla dispersione, non si sarebbe più in grado di spiegare come si distribuisce e si differenzia nello spazio. L'estensione della società, che può in effetti portare alla dislocazione delle “persone riunite”, non contribuisce in alcun modo all'organizzazione, alla differenziazione e alla divisione organica del corpo sociale. Nel Contratto sociale , le dimensioni ideali della città, che non devono essere né troppo piccole né troppo grandi, richiedono una certa estensione e una certa distanza tra i cittadini. La dispersione, come la legge dello spazio, è quindi pura natura, il principio della vita della società e il principio della morte della società. Quindi, sebbene l'origine metaforica del linguaggio possa essere analizzata come la trascendenza del bisogno per passione, il principio di dispersione non è estraneo ad esso. In realtà, Rousseau non può, come fanno Warburton e Condillac, sostenere la continuità della lingua di suoni e il linguaggio dell'azione che ci ha trattenuto in “concezioni rozze”. Egli deve spiegare tutto in termini di struttura di passione e affettività. Si faticosamente aiuta ad uscire dalla difficoltà attraverso una scorciatoia che è molto densa e complessa sotto la superficie. Qual è il suo punto di partenza in quel secondo paragrafo del terzo capitolo? Non la difficoltà di spiegare la metafora con la passione; per lui quello è ((275)) ovvio; ma la difficoltà di rendere accettabile l'idea – in effetti sorprendente – di un linguaggio primitivo figurativo. Perché il buon senso e la buona retorica, che sono concordi nel considerare la metafora uno spostamento di stile, richiedono che si proceda dal letterale [propre] significato al fine di costituire e definire la figura? La figura non è un transfert del senso letterale? un trasporto? I teorici della retorica conosciuti da Rousseau non lo definiscono così? Non è forse la definizione data dall'enciclopedia? 5 Per ripetere la prima uscita della metafora, Rousseau non inizia né con il buon senso né con la retorica. Non si concede l'uso del significato letterale. E, situandosi in un luogo anteriore alla teoria e al senso comune, che permettono la possibilità costituita di ciò che desiderano dedurre, deve mostrarci come sia il buon senso sia la scienza stilistica è possibile. Tale è almeno il suo progetto e lo scopo originario della sua psico-linguistica delle passioni. Ma nonostant