È Grundygrammy. C'è Grammetastryngrundy[Sublimetagrammy resynstryngrammy—eventygrammetastryngrundy Ontologrammy. Thetrakthystryngrammetabgrundy eventhystryngrammetabgrundy È Resynstryngrammetabgrundy radurabgrundygrammy Paradostryngrammetabgrundy è Nullabgrundygrammypsé radurabgrundyresynstryngrammypsé lì. Metagrammabgrundy esserné in sé già nullabgrundygrammy. È evEnthystryngrammetabgrundy——TheTrakthystryngrammetabgrundy“GRammEtabgrundy c'è nulla Perché nulla c'è storygrammabgrundy È fenoumenontologrammetabgrundy dell'essenza. Le prime righe, la prima nota, al-ready autorizzano questa interpretazione: Nei tempi primitivi * la scarsa popolazione umana non aveva più struttura sociale della famiglia, nessuna legge tranne quella della natura, nessuna lingua, ma quella del gesto e alcuni suoni inarticolati. • Considero primitivo il periodo di tempo dalla dispersione degli uomini a qualsiasi periodo della razza umana che potrebbe essere preso come determinante di un'epoca. [Saggio, p. 31] L'espressione “tempi primitivi” e tutte le prove che verranno utilizzate per descriverli, si riferiscono a nessuna data, nessun evento, nessuna cronologia. Si possono variare i fatti senza modificare l' invariante strutturale. È un tempo prima di essere. In ogni possibile struttura storica, apparentemente ci sarebbe uno strato preistorico, presociale e anche prelinguistico, che si dovrebbe sempre per essere in grado di mettere a nudo. Dispersione, solitudine assoluta, mutismo, esperienza irrevocabilmente destinata a una sensazione preriflessiva, immediata, senza memoria, senza anticipazione, senza immaginazione, senza il potere della ragione o del confronto, tale sarebbe il terreno vergine di ogni avventura sociale, storica o linguistica. Il ricorso all'illustrazione fattuale, anche per eventi lontani dall'origine, è puramente fittizio. Rousseau ne è sicuro. E quando gli facciamo obiezioni su basi storiche, o quando sembra fare obiezioni simili a se stesso, in nome della verosimiglianza o della compossibilità dei fatti, si gira, ci ricorda che non gliene importa nulla dei fatti quando descrive l'origine e che lui ha data una definizione di “tempi primitivi”. Mi è stato detto che Caino era un contadino e Noè piantava uva. Perchè no? Erano solitari. Cosa dovevano temere? Inoltre, questo non è in conflitto con la mia tesi. Ho detto quello che ho capito nei tempi primitivi. [Saggio, p. 34] Abbiamo qui un'altra via per il problema delle relazioni tra il Saggio e il secondo Discorso dal punto di vista dello stato di pura natura. Non c'è nulla prima dei “tempi primitivi” e quindi nessuna discrepanza rigorosamente determinabile tra i due testi. Lo abbiamo suggerito sopra in relazione all'età delle capanne. Ora dobbiamo essere più precisi. In prima lettura, la discrepanza sembra incontestabile. Il “selvaggio” del Discorso vaga nelle foreste “senza industria, senza parole e senza casa” [p. 188]. Il barbaro del Saggio ha una famiglia, una cabina e una lingua, anche se è ridotto a “gesti e suoni inarticolati” [p. 31]. Ma queste discordanze non sembrano pertinenti dal punto di vista che ci interessa. Rousseau non sta descrivendo due stati diversi e successivi. La famiglia, nel saggio, non è una società. Non limita la dispersione dei primi- ((253)) tivi. “Nei tempi primitivi la scarsa popolazione umana non aveva più struttura sociale rispetto alla famiglia. “Il che significa che questa famiglia non era una società. Era, come lo ha definito J. Mosconi (cfr. Sopra), un fenomeno preinstituzionale, puramente naturale e biologico. Era la condizione indispensabile di quel processo di generazioni che anche il Discorso riconosceva (“le generazioni si moltiplicarono inutilmente”). Questo ambiente naturale, che non implicava alcuna istituzione, non aveva un vero linguaggio. E dopo aver attribuito loro il “gesto e alcuni suoni inarticolati” come lingua, Rousseau è più preciso in una nota: le lingue genuine non sono affatto di origine nazionale. Possono essere stabiliti solo nell'ambito di un'alleanza più generale e più duratura. I selvaggi americani quasi non parlano affatto tranne fuori dalle loro case. Ognuno tace nella sua capanna, parlando alla sua famiglia con dei segni. E questi segni sono usati di rado, perché un selvaggio è meno inquieto, meno impaziente di un europeo; lui ha meno bisogni ed è attento a incontrarli da solo. Ma per cancellare la contraddizione o la discrepanza rigorosa tra i due testi, non è necessario ridurli a ripetizioni o sovrapposizioni l'uno dell'altro. Dall'una all'altra, un'enfasi viene spostata, uno scorrimento continuo è in funzione. O meglio, senza imputare alcun ordine di sucessione, potremmo dire che dal Discorso al Saggio il movimento scorrevole è verso la continuità. Il Discorso vuole segnare l'inizio: quindi affina e radicalizza le caratteristiche della verginità all'interno dello stato di pura natura. Il Essay ci farebbe percepire gli inizi, il movimento con cui “gli uomini scarsamente posizionati sulla faccia della terra”, continuamente si strappano via, all'interno di una società che nasce, dallo stato di pura natura. Cattura l'uomo mentre passa alla nascita, in quel sottile passaggio dall'origine alla genesi. Questi due progetti non si contraddicono, uno non ha nemmeno la priorità sull'altro, e, come ho notato sopra, la descrizione della natura pura nel Discorso ha fatto spazio a se stessa per una tale transizione. Come sempre, è il limite inafferrabile del quasi. Né la natura né la società, ma quasi società. Società nel processo di nascita. Il momento in cui l'uomo, non appartenendo più, o quasi non appartenendo, allo stato di pura natura (che, dice chiaramente il Discorso, “non esiste più, forse non è mai esistito, e probabilmente non esisterà mai e di cui è, tuttavia, necessario avere idee vere, al fine di formare un giudizio appropriato del nostro stato presente “,” Prefazione “) [p. 155], si mantiene ancora a corto di società, o quasi. È l'unico mezzo per ripristinare la cultura-divenire della natura. La famiglia, che anche Hegel chiamerà preistoria, la capanna, il linguaggio dei gesti e dei suoni inarticolato, ne è l'indicazione quasi. La vita “selvaggia” dei cacciatori, la vita “barbarica” ??e pre-agricola dei pastori, corrisponde a questo stato di quasi-società. Come nel Discorso, così (254) la società Saggio dipende dall'agricoltura e dall'agricoltura sulla metallurgia.56 Rousseau incontra qui il problema dei riferimenti alla Sacra Scrittura. Si può infatti obiettare che “c'era già molta agricoltura nei tempi dei patriarchi”. La risposta chiarisce ulteriormente lo stato della storia dei fatti. I fatti riportati dalle Scritture non riguardano lo stato di pura natura. Ma invece di distinguere bruscamente tra origine strutturale ed origine empirica, un conciliante Rousseau si nasconde dietro un'autorità Biblica che gli fornisce un modello strutturale, ammettendo che l'età patriarcale è molto lontana dalle origini: tutto questo è vero. Ma le età non dovrebbero essere confuse. Il periodo patriarcale che conosciamo è molto remoto dai tempi primitivi. La Scrittura elenca dieci generazioni intervenienti in un periodo in cui gli uomini erano molto longevi. Cosa hanno fatto durante queste dieci generazioni? Non ne sappiamo nulla . Vivendo quasi senza società, ampiamente dispersi, a stento parlando a tutti, come potevano scrivere? E data l'uniformità della loro vita isolata, quali eventi ci avrebbero trasmessi? (Corsivo aggiunto.) [Saggio, pp. 35-36] Rousseau aggiunge un'altra risorsa a questa biblica: la decadenza o il ri-declino nella barbarie dopo il passaggio attraverso l'agricoltura. Grazie a un evento catastrofico che annulla i progressi e una ripetizione convincente, l'analisi strutturale può ricominciare da zero. Ciò conferma che il conteggio strutturale non segue una genesi lineare ma indica possibilità permanenti che possono in qualsiasi momento riapparire nel corso di un ciclo. Lo stato quasi sociale della barbarie può infatti esistere prima o dopo, anzi durante e sotto lo stato della società. Adamo parlò, Noè parlò; ma è noto che Adamo è stato insegnato da Dio stesso. Nella dispersione, i bambini di Noè abbandonarono l'agricoltura e la lingua comune perì con la prima società. Era successo prima che ci fosse una torre di Babele. [Saggio, p. 36] Perché ci può sempre essere una rinascita della dispersione, perché la sua minaccia appartiene al essenza della società, l'analisi dello stato di pura natura e il ricorso a spiegazioni naturali è sempre possibile. Su questo punto la procedura di Rousseau ricorda quella di Condillac: chi, pur ammettendo che il linguaggio fosse dato da Dio come prodotto finito ad Adamo ed Eva, suppone “che qualche tempo dopo il diluvio due bambini, un maschio e l' altra femmina, vagarono per nei deserti, prima che sottostimassero l'uso di qualsiasi segno. “ “ Lascia che mi permetta allora di fare la supposizione, e la domanda sarà sapere, in che modo questa nazione ha inventato per prima la lingua. “57 Questo discorso, questo la deviazione, era già stata praticata da Warburton-Condillac lo cita – e ciò che Kant prenderà in prestito ((255)) Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft * sarà almeno analogo. Se c'era allora un leggero spostamento dal Discorso al Saggio, è il risultato di quel continuo scorrere, quella transizione lenta dalla natura pura alla nascita della società. Ma questa prova non è così semplice. Per nessuna continuità da inarticolato a articolato, dalla natura pura alla cultura, dalla pienezza al gioco della supplementarità, è possibile. Il Saggio, dovendo descrivere la nascita, l'essere nato del supplemento, deve riconciliare le due volte. Il distacco dalla natura è al tempo stesso progressivo e brutale, istantaneo e interminabile. La cesura strutturale è delicata, ma la separazione storica è lenta, laboriosa, progressiva, impercettibile. Sulla questione di questa doppia temporalità, il Saggio di nuovo concorda con il Discorso. 58 Quel “semplice movimento del dito”. Scrittura e proibizione dell'incesto. La società alla nascita è effettivamente sottoposta, secondo il Saggio, a una sorta di legge di tre condizioni. Ma tra le “tre condizioni dell'uomo considerate in relazione alla società” (capitolo 9) o “le tre diverse fasi in base alle quali si può considerare l'uomo riunito in una nazione” (Cap. 5), solo gli ultimi segni l'accesso dell'uomo a se stesso nella società. È la condizione dell'uomo civile e aratore. I due stati precedenti (cacciatore selvaggio e pastore barbarico) appartengono ancora a una specie di preistoria. Ciò che interessa principalmente Rousseau è quindi il passaggio dalla seconda alla terza condizione. Questo passaggio era infatti estremamente lento, incerto e precario, ma poiché nulla nello stato precedente conteneva l'ingrediente strutturale per produrre quello successivo, la genealogia deve descrivere una rottura o un'inversione, una rivoluzione o una catastrofe. Il secondo discorso parla spesso di rivoluzione. Se la parola “catastrofe” viene pronunciata una sola volta nel Saggio, il concetto è sempre presente lì. E non è, come è stato detto, una debolezza del sistema; è prescritto dalla catena di tutti gli altri concetti. Perché l'origine dell'uomo civile, l'origine delle lingue, ecc., L'origine, in una parola, della struttura supplementare e, come vedremo, anche l'origine della scrittura, catastrofica? Perché segue uno sconvolgimento nella forma dell'inversione, del ritorno, della rivoluzione, di un movimento progressista sotto forma di regressione? Se seguiamo il tema antropo-geografico e lo schema della spiegazione naturale che orienta i capitoli sulla formazione delle lingue, è effettivamente necessario che una tale catastrofe appaia lì prima come xxx fotnote start xxx • Tradotto come religione entro i limiti della ragione Solo da Theodore M. Greene e Hoyt H. Hudson (New York, 1960). xxx fotnote slutt xxx ((256)) una rivoluzione terrestre. Senza di esso, l'uomo non avrebbe mai lasciato i “secoli d'oro” della “barbarie”. Nulla nel sistema di barbarie poteva produrre una forza di rottura o una ragione per lasciarla. La causalità della rottura doveva quindi essere al tempo stesso naturale ed esteriore al sistema dello stato precivile. La rivoluzione terrestre risponde a queste due esigenze. È evocato in un punto che è strettamente il centro del Saggio: i climi gentili, le terre grasse e fertili, sono stati i primi ad essere abitati e l'ultimo in cui le nazioni si sono formate, perché in esse gli uomini potevano fare a meno l'un l'altro facilmente che altrove e perché lì i bisogni che danno origine alle strutture sociali si fanno sentire più tardi. Supponendo primavera eterna sulla terra; supponendo molta acqua, bestiame e pascoli, e supponendo che gli uomini, quando lasciano le mani della natura, siano stati sparsi in mezzo a tutto questo, non posso immaginare come mai sarebbero stati indotti a rinunciare alla loro libertà primitiva, abbandonando la vita pastorale isloata così adattata alla loro indolenza naturale, 59 per imporre a se stessi inutilmente le fatiche e l'inevitabile sofferenza di un modo sociale di vita. Colui che ha voluto l'uomo per essere sociale, con il semplice tocco di un dito ha spostato l'asse del globo in linea con l'asse dell'universo. Vedo un così lieve movimento che cambia la faccia della terra e decide la vocazione dell'umanità: in lontananza sento le grida gioiose di un pazzo moltitudine; Vedo la costruzione di castelli e città; Vedo la nascita delle arti; Vedo le nazioni formarsi, espandersi e dis-risolvere, seguendo l'un l'altro come le onde dell'oceano; Vedo gli uomini riuniti in alcuni punti della loro terra natia per il loro mutuo sviluppo, trasformando il resto del mondo in un orribile deserto: un monumento adeguato all'unione sociale e all'utilità delle arti. [Saggio, pp. 38-39; corsivo aggiunto] La naturale indolenza del barbaro non è una caratteristica empirica tra le altre. È una determinazione originaria indispensabile per il sistema naturale. Spiega che l'uomo non poteva lasciare la barbarie e il suo secolo d'oro spontaneamente; non aveva dentro di sé il movimento per andare oltre. Il riposo è naturale. L'origine e la fine sono inerzia. Poiché il disturbo non può nascere dal riposo, non potrebbe invadere lo stato dell'uomo e il corrispondente stato terrestre, il barbaro e la sorgente perpetua, se non attraverso una catastrofe: l'effetto di una forza strettamente imprevedibile all'interno del sistema del mondo . Questo è il motivo per cui l' attributo antropologico dell'indolenza deve corrispondere al principio geo-logico dell'inerzia. Poiché la catastrofe del disturbo e della differenziazione stagionale non poteva essere prodotta logicamente dall'interno di un sistema inerte, bisogna immaginare l'inimmaginabile: una piccola spinta interamente esteriore alla natura. Questa spiegazione apparentemente “arbitraria” risponde a una necessità profonda e riconcilia quindi molte esigenze. La negatività, origine del male, della società, dell'articolazione, viene dall'esterno. La presenza è sorpresa da ciò che la minaccia. In (257) l'altra mano è imperativo che questa esteriorità del male non sia nulla o quasi nulla. La piccola spinta, il “movimento leggero” produce una rivoluzione dal nulla. È sufficiente che la forza della persona che ha toccato l'asse del globo con il dito sia esterna al globo. Una forza quasi inesistente è una forza quasi infinita quando è strettamente aliena al sistema che imposta. Il sistema non offre resistenza; solo per le forze antagoniste all'interno di un globo. La leggera spinta è onnipotente perché sposta il globo nel vuoto. L'origine del male o della storia è quindi nulla o quasi nulla. Così viene spiegato l'anonimato di Colui che inclinava l'asse del mondo col dito. Forse non è Dio, dal momento che la Divina Provvidenza, di cui Rousseau parla così spesso, non avrebbe potuto desiderare la catastrofe e non aveva bisogno del caso e del vuoto per agire. Ma è forse Dio in quanto la forza del male non è nulla e non suppone alcuna reale efficacia. Probabilmente è Dio poiché la sua eloquenza e il suo potere sono allo stesso tempo infiniti e non incontrano alcuna resistenza proporzionata. Potere infinito: il dito che punta su un mondo. Eloquenza infinita perché silenziosa: un movimento di il dito è abbastanza per Dio per spostare il mondo. L'azione divina si conforma al modello del segno più eloquente, quello, ad esempio, che ossessiona le Confessioni e il Saggio. In entrambi i testi, l'esempio del segno muto è il “movimento semplice del dito”, il “piccolo segno del dito”, 61 un “movimento della bacchetta”. Il dito o la bacchetta è qui una metafora. Non che designa un'altra cosa. Riguarda Dio Dio non ha mano, non ha bisogno di organi. La differenziazione organica è la proprietà e la disgrazia dell'uomo. Qui il movimento silenzioso non sostituisce nemmeno un'istruzione. Dio non ha bisogno di una bocca per parlare, né di articolare la voce. Il Frammento sui climi è qui più enfatico del Saggio: Se l'eclittica fosse stata confusa con l'equatore, forse non ci sarebbe mai stata l' emigrazione dei popoli, e ogni uomo, non essendo in grado di sostenere un clima diverso da quello originario , non l'avrebbe mai lasciato. Per inclinare l'asse del mondo con un dito o per dire all'uomo: Coprire il mondo ed essere socievoli, era la stessa cosa per Colui che non aveva bisogno né della mano per muoversi né della voce per parlare (P.531). Certamente riguarda Dio, perché la genealogia del male è anche una teodicea. L'origine catastrofica delle società e delle lingue ha permesso allo stesso tempo di attualizzare le potenziali facoltà che dormivano nell'uomo. Solo una causa fortuita potrebbe attualizzare i poteri naturali che non portava dentro di sé una motivazione sufficiente per il risveglio alla propria fine. La teleologia è in un certo modo esterna; è questo che significa la forma catastrofica dell'archeologia . Tanto che tra il dito che libera il movimento dal nulla e quell'autoaffezione dell'immaginazione che, come abbiamo visto, si risveglia dal nulla e poi risveglia tutti gli altri legami potentiali- ((258)) , c'è un'affinità essenziale. L'immaginazione è nella Natura e tuttavia nulla nella Natura può spiegare il suo risveglio. Il supplemento alla natura è nella natura come suo gioco. Chi dirà mai se la mancanza nella natura è nella natura, se la catastrofe per cui la Natura è separata da solo è ancora naturale? Una catastrofe naturale è conforme alle leggi al fine di eludere la legge. C'è qualcosa di catastrofico nel movimento che determina l'emergere dallo stato di natura e nel risveglio dell'immaginazione che attualizza le facoltà naturali e attualizza essenzialmente la perfettibilità. Questa è una proposizione del Saggio la cui collocazione o disegno filosofico si trova alla fine della prima parte del Discorso: avendo provato che l'ineguaglianza dell'umanità è appena percepita, e che la sua influenza non è quasi nulla in uno stato di natura, Devo mostrare la sua origine e tracciare i suoi progressi nei successivi sviluppi della mente umana. Avendo dimostrato che la perfettibilità umana, le virtù sociali, e le altre facoltà che l'uomo naturale potenzialmente possedeva, non potrebbero mai svilupparsi da sé, ma devono richiedere il concorso fortuito di molte cause straniere che non potrebbero mai sorgere, e senza le quali sarebbe rimasto per sempre nella sua condizione primitiva, ora devo raccogliere e considerare i diversi incidenti che possono aver migliorato la comprensione umana mentre si depravano le specie e reso l'uomo malvagio rendendolo socievole; in modo da portare lui e il mondo da quel lontano periodo al punto in cui ora li vediamo (p.116) [p. 190]. Ciò che abbiamo chiamato teleologia esterna consente la stabilizzazione di una sorta di discorso metodo: la questione dell'origine non coinvolge né eventi né strutture; sfugge alle semplici alternative di fatto e diritto, di storia ed essenza. Il passaggio da una struttura all'altra – dallo stato della natura a quello della società, per esempio – non può essere spiegato da alcuna analisi strutturale: un factum esterno, irrazionale, catastrofico deve esplodere. Il caso non fa parte del sistema. E quando la storia non è in grado di determinare questo fatto o fatti di questo ordine, la filosofia deve, attraverso una sorta di invenzione libera e mitica, produrre ipotesi fattuali che svolgono lo stesso ruolo, spiegando l'avvento di una nuova struttura. Sarebbe quindi abusivo ri-servire i fatti per la storia e il diritto o la struttura per la filosofia. Così semplicistico la dicotomia è intollerabile a una forma della questione dell'origine che richiede l'intervento di “cause molto lievi” il cui “potere” è “sorprendente”. Questa sarà un'analogia sufficiente per non soffermarmi sul modo in cui il lasso di tempo compensa per la piccola probabilità negli eventi; sul potere surprimente di cause banali, quando la loro azione è costante; sull'impossibilità, da un lato, di distruggere certe ipotesi, sebbene sull'altro non possiamo dare loro la certezza di fatti noti; sul suo essere nella provincia della storia, quando due fatti sono dati come reali, e devono essere collegati da una serie di fatti intermedi, che sono sconosciuti o dovrebbero essere tali, a ((259)) fornire tali fatti che possono collegarli; e nel suo essere nella provincia della filosofia quando la storia tace, determinare fatti simili per servire lo stesso fine; e, infine, sull'influenza della somiglianza, che, nel caso degli eventi, riduce i fatti a un numero molto più piccolo di classi diverse da quanto comunemente immaginato. Per me è sufficiente offrire questi suggerimenti alla considerazione dei miei giudici, e avere così disposto che il lettore generale non abbia bisogno di considerarli affatto (pp. 162-63) [pp. 190-91]. Il passaggio dallo stato della natura allo stato del linguaggio e della società, l'avvento della supplementarità, rimane quindi al di fuori della comprensione della semplice alternativa della genesi e struttura, di fatto e di principio, di ragione storica e filosofica. Rousseau spiega l' integratore in termini di una negatività perfettamente esteriore al sistema che viene a rovesciare, intervenendo quindi in modo di un fatto imprevedibile, di una forza nulla e infinita , di una catastrofe naturale che non è né in né fuori dalla Natura e rimane non razionale come l'origine della ragione deve (e non semplicemente irrazionale come una opacità all'interno del sistema di razionalità). La grafica della supplementarità è irriducibile alla logica, principalmente perché comprende la logica come uno dei suoi casi e può da sola produrre la sua origine. Quindi la catastrofe della supplementarità, come quella che procurava a Jean-Jacques il “pericoloso” supplemento “e il” vantaggio fatale “è abbastanza – nelle parole delle Confessioni –” inconcepibile [alla ragione] “. La possibilità della ragione, del linguaggio, della società, della possibilità supplementare, è inconcepibile alla ragione. La rivoluzione che l'ha generata non può essere compresa secondo gli schemi della necessità razionale. Il secondo Discorso parla dell '“incidente mortale”; Rousseau sta rievocando la nascente società barbarica tra lo stato della natura e lo stato della società. È il momento della “ sorgente perpetua “ del Saggio, “l'epoca più felice e duratura” del Discorso. Più ci riflettiamo, più scopriremo che questo stato è stato il meno soggetto a rivoluzioni, e nel complesso l'uomo migliore potrebbe sperimentare; in modo che possa essersene andato solo attraverso un incidente fatale, che, per il bene pubblico, non avrebbe mai dovuto accadere (p.117) [pp. 198-99]. Ciò che non dovrebbe mai essere accaduto doveva accadere. Tra queste due modalità è quindi inscritta la necessità della non necessità, la fatalità di un gioco crudele. Il supplemento può solo rispondere alla logica non logica di un gioco. Quel gioco è il gioco del mondo. Il mondo doveva essere in grado di giocare liberamente sul suo asse in modo che un semplice movimento del dito potesse farlo girare su se stesso. È perché c'era il gioco nel movimento del globo che una forza quasi inesistente potrebbe, tutto in una volta, con un gesto silenzioso, dare il suo bene o male alla società, alla storia, alla lingua, al tempo, al rapporto con l'altro, alla morte, ecc. La conseguente “fortuna” e il male di la scrittura porterà con sé il senso del gioco. Ma Rousseau non ((260)) lo afferma. Si rassegnazione ad esso, mantiene i suoi sintomi nelle contraddizioni regolate del suo discorso, lo accetta e lo rifiuta ma non lo afferma. Colui che ha inclinato l'asse del globo avrebbe potuto essere un Dio del giocatore, rischiando inconsapevolmente il meglio e il peggio allo stesso tempo. Ma è ovunque determinato come provvidenza. Da quest'ultimo gesto e da tutto ciò comanda nel pensiero di Rousseau, il significato è messo fuori gioco. Come in tutta la metafisica on -theological , come già in Platone. E la condanna dell'arte, ogni volta che è univoca, testimonia chiaramente ad essa. Se le società nascono in una catastrofe, significa che sono nate per caso. Rousseau naturalizza l'incidente biblico: fa un naturale incidente della Caduta. Ma per lo stesso motivo, trasforma il lancio di dadi, la fortuna o la scacco matto di un Dio giocatore in una caduta colpevole. Tra gli incidenti della natura e il male sociale, c'è una complicità che, per di più, manifesta la Provvidenza divina. La società è creata solo per riparare gli incidenti di natura. Inondazioni, terremoti, eruzioni vulcaniche e conflagrazioni hanno senza dubbio terrorizzato i selvaggi ma poi li hanno fatti riunire “per recuperare le loro perdite comuni”. “[Questi sono] gli strumenti che la Provvidenza usa per forzare le persone a riunirsi” [Essay, p. 40]. La formazione delle società ha svolto un ruolo compensatorio nell'economia generale del mondo. Nato dalla catastrofe, la società si concentra sulla natura libera. A sua volta deve avere quel ruolo regolatore senza il quale la catastrofe sarebbe stata mortale. La stessa catastrofe segue un'economia. È contenuto “Da quando le società sono state fondate, questi grandi incidenti sono cessati o sono diventati meno frequenti. Sembra che sia destinato ad essere vero anche adesso. Lo stesso i mali che una volta univano le persone separate ora tendono a separare coloro che sono uniti “62 (Cap. 9) [p. 40]. La guerra umana ha l'effetto di ridurre la guerra degli elementi naturali. Questa economia mostra chiaramente che il degrado derivante dalla catastrofe deve essere – come abbiamo altrove verificato – compensato, limitato, regolarizzato, da un'operazione supplementare il cui modello abbiamo delineato. “Altrimenti non vedo come si possa mantenere il sistema in piedi e mantenere l'equilibrio. Nei due tipi di ordine, le specie più grandi assorbiranno infine il minore. L'intera terra sarebbe presto coperta solo da alberi e animali feroci, e alla fine tutti sarebbero morti “[Saggio, p. 43]. Segue una descrizione ammirevole del lavoro dell'uomo in cui “la mano” trattiene il degrado della natura e “ritarda questo progresso”. La catastrofe apre il gioco del supplemento perché inscrive la differenza locale. Dopo l'unità della “sorgente perpetua”, essa fa sì che segua una dualità di principi: la polarità e l' opposizione dei luoghi (Nord e Sud), la rivoluzione delle stagioni che ripete regolarmente la catastrofe; In qualche modo, fa e cambia il posto e il clima, e infine produce l'alternanza di caldo e freddo, acqua e fuoco. ((261)) Lingua e società si istituiscono seguendo la relazione supplementare di due principi o serie di significati (Nord / inverno / freddo / necessità / articolazione; Sud / estate / calore / passione / accentuazione). Nel nord, in inverno, quando fa freddo, serve creare una convenzione. Costretti a provvedere all'inverno, le persone che vivono in tali condizioni devono stabilire una sorta di convenzione tra loro per aiutarsi a vicenda. Quando i rigori del clima gelido rendono impossibile muoversi, la noia tende a unirli tanto quanto i bisonti : i Lapponi, sepolti nel ghiaccio, e gli eschimesi, i più selvaggi, si accalcano tutto l'inverno nelle loro caverne, e poi in l'estate non si conoscono più. Date loro uno sviluppo e un'illuminazione un po ' più grandi, e li avete uniti per sempre. [Saggio, PP. 40-411 Il fuoco è un surrogato del calore naturale, e gli uomini del Nord devono radunarsi attorno a un focolare. Non solo per la cottura della carne – e l'uomo negli occhi di Rousseau è l'unico animale capace allo stesso tempo di parlare, vivere nella società e cucinare ciò che mangia, ma per ballare e amare. Né lo stomaco né l'intestino dell'uomo sono fatti per digerire la carne cruda, e di solito non si adatta al suo gusto. Con la sola unica eccezione degli eschimesi, di cui ho appena parlato, anche i selvaggi cucinano la loro carne. All'uso necessario del fuoco per cucinare si unisce il piacere che dà all'occhio e il calore così confortante per il corpo. La vista delle fiamme, da quali animali fuggono, è attraente per l'uomo. Le persone si riuniscono attorno a un focolare comune dove festeggiano e ballano; i legami delicati dell'abitudine tendono impercettibilmente ad attirare l'uomo più vicino alla sua stessa specie. E su questo semplice focolare brucia il sacro fuoco che provoca nelle profondità del cuore il primo sentimento di umanità [ibid.]. Nel Sud, il movimento è inverso, non conduce più dal bisogno alla passione ma dalla passione al bisogno. E il supplemento non è il calore del focolare, ma la freschezza del buco d'acqua: nei paesi caldi, le sorgenti e i fiumi distribuiti in modo irregolare sono agenti di rally ancora più necessari di altri fattori, dal momento che le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco. I l specialmente i barbari, che vivono fuori dalle loro mandrie, hanno bisogno di luoghi comuni d'irrigazione. . . . Lo scorrere delle acque può ritardare la società delle persone che abitano in luoghi ben irrigati [ibid.]. Questo movimento è senza dubbio l'inverso del precedente, ma sarebbe sbagliato concludere che esiste una simmetria. Viene dichiarato il privilegio del sud. Alla struttura di reversibilità che abbiamo appena descritto, Rousseau assegna un inizio assoluto e fisso: “la razza umana, nata in terre calde:” La reversibilità si sovrappone alla semplicità dell'origine. I paesi caldi sono più vicini alla “fonte perpetua” dell'Età dell'Oro. Sono più in accordo con l'inerzia iniziale. La passione è più vicina all'origine, l'acqua è di più in contatto che sparare sia con il primo bisogno sia con la prima passione. ((262)) Più in contatto con il primo bisogno perché “le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco”; e più in contatto con il. prima passione, cioè con amore, perché i suoi “primi fuochi” nascono dal “puro cristallo delle fontane”. Così il linguaggio originale e la società, così come sono sorti in paesi caldi, sono assolutamente puri. Sono descritti più vicino a quel limite ineffabile in cui si forma la società senza aver iniziato il suo degrado; dove la lingua è istituita ma rimane ancora pura canzone, un linguaggio di pura accentuazione, una sorta di neume. Non è più un animale dal momento che esprime passione, ma non è completamente convenzionale poiché sfugge all'articolazione. L'origine di questa società non è un contratto, non avviene attraverso trattati, convenzioni, leggi, diplomatici e rappresentanti. È un festival [festa]. Si consuma in presenza. Esiste certamente un'esperienza del tempo, ma un tempo di pura presenza, che non dà origine né al calcolo, né alla riflessione, né al confronto: “Età felice quando nulla scandiva le ore”. 64 È il tempo dei Revery. Anche il tempo senza differenze: non lascia intervallo, non autorizza alcuna deviazione tra desiderio e piacere: “Piacere e desiderio si mischiarono e si sentirono insieme”. Leggiamo questa pagina, senza dubbio la più bella del Saggio. Non viene mai citato, come dovrebbe essere ogni volta che viene evocata la “trasparenza del cristallo” 65. ... nei luoghi aridi dove si poteva avere acqua solo dai pozzi, le persone dovevano ricongiungersi l'una con l' altra per affondare i pozzi, o almeno per accordarsi sul loro uso. Tale deve essere stata l'origine delle società e delle lingue nei paesi caldi. È qui che i primi legami si sono formati tra le famiglie; c'erano il primo appuntamento dei due sessi. Le ragazze sarebbero venute a cercare l'acqua per la famiglia, i giovani sarebbero venuti ad abbeverare le loro mandrie. Là gli occhi, abituati agli stessi miracoli fin dall'infanzia, cominciarono a vedere piacere aumentato Il cuore è mosso da questi nuovi oggetti; un'attrazione sconosciuta lo rende meno selvaggio; prova piacere a non essere solo. Impercettibilmente, l'acqua diventa più necessaria. Il bestiame diventa più sete più spesso. Si arriverebbe in fretta e se ne andrebbe con rammarico. In quell'età felice, quando nulla scandiva le ore, nulla avrebbe costretto a contarli ; l'unica misura del tempo sarebbe l'alternanza di divertimento e noia. Sotto vecchie querce, conquistatori degli anni, un'ardente gioventù perderà gradualmente la sua ferocia. A poco a poco diventano meno timidi l'uno con l'altro. Nel cercare di farsi capire, si impara a spiegarsi. Anche lì si svilupparono le feste originali. I piedi saltarono di gioia, gesti seri non bastava più, la voce li accompagnava con accenti appassionati; piacere e desiderio si mischiarono e furono sentiti insieme. Lì alla fine fu la vera culla delle nazioni: dalla pura crosta delle fontane scorrevano i primi fuochi d'amore [pp. 44-45]. Non dimentichiamo: ciò che Rousseau descrive qui non è né la vigilia della società né la società già formata, ma il movimento di una nascita, il continuo avvento della presenza. Bisogna dare un significato attivo e dinamico ((263)) a questa parola. È la presenza al lavoro, nel processo di presentarsi. Questa presenza non è uno stato ma il divenire-presente della presenza. Nessuna delle opposizioni di determinati predicati può essere applicato chiaramente a ciò che, tra lo stato della natura e lo stato della società, non è uno stato ma un passaggio che avrebbe dovuto continuare e durare come il presente dei Revery. È già la società, la passione, la lingua, il tempo, ma non è ancora servitù, preferenza, articolazione, misura e intervallo. La complementarità è possibile ma nulla è ancora entrato in gioco. Il festival di Rousseau esclude il gioco. Il momento del festival è il momento di pura continuità, di in-differenza tra il tempo del desiderio e il tempo del piacere. Prima del festival, nello stato di pura natura, non c'è esperienza del continuo; dopo il festival inizia l'esperienza del discontinuo; il festival è il modello del continuo Esperienza. Tutto ciò che possiamo risolvere nelle opposizioni concettuali è quindi la società formata il giorno dopo del festival. E queste opposizioni supporteranno innanzitutto l'opposizione fondamentale del continuo e del discontinuo, del festival originale all'organizzazione della società, del ballo alla legge. Cosa segue il festival? L'età del supplemento, dell'articolazione, dei segni, dei rappresentanti. Questa è l'era della proibizione dell'incesto. Prima del festival, non c'era incesto perché non vi era alcun divieto di incesto e nessuna società. Dopo il festival non c'è più incesto perché è proibito. Rousseau lo dichiara e lo leggerete. Ma poiché non dice nulla di ciò che accade in quel luogo durante il festival, né in che cosa consiste l'indifferenza tra desiderio e piacere, possiamo, almeno se lo desideriamo, completare questa descrizione delle “prime feste” e sollevare l'interdizione che ancora pesa su di esso. Prima del festival: che poi! Prima di quel tempo gli uomini balzavano dalla terra? Le generazioni si sono succedute l'un l' altra senza alcuna unione dei sessi e senza che nessuno venisse capito? No: c'erano famiglie, ma non c'erano nazioni. C'erano lingue nazionali, ma non popolari. Là erano matrimoni ma non c'era affatto amore. Ogni famiglia era autosufficiente e perpetuata stesso esclusivamente da consanguineità. I figli degli stessi genitori sono cresciuti insieme e gradualmente hanno trovato il modo di esprimersi l'uno con l'altro: i sessi sono diventati evidenti con l'età; l'inclinazione naturale era sufficiente per unirli. L'istinto possedeva il posto della passione; l'abitudine era il luogo di preferenza. Sono diventati marito e moglie senza smettere di essere fratello e sorella. Questa non-proibizione viene interrotta dopo il festival. Se abbiamo prestato attenzione a un'altra lacuna, per essere molto comuni, saremo molto poco sorpresi dall'omissione dell'incesto nell'evocazione del festival: descrivendo la non-proibizione, Rousseau non menziona affatto la madre, ma solo la sorella. 66 E in una nota chiamata con la parola “sorella” Rousseau ex- ((264)) pianure con qualche imbarazzo che il divieto di incesto doveva seguire il festival, e nascere dall'atto di nascita della società umana, e quindi mettere su di esso il sigillo di una legge sacra: i primi uomini avrebbero avuto sposare le loro sorelle. Nella semplicità dei costumi primitivi, questa pratica si perpetuerebbe facilmente fino a quando le famiglie rimarrebbero isolate, e anche dopo la riunione dei popoli più antichi. Ma la legge che lo proibisce non è meno sacra per la sua istituzione umana. Coloro che lo vedono solo in termini di legame che forma tra le famiglie, non riescono a vedere il suo aspetto più importante. Data l'intimità che la vita domestica è destinata a stabilire tra i due sessi, dal momento in cui tale legge sacra ha cessato di attrarre il cuore e la mente non ci sarebbe più integrità tra gli uomini e le pratiche più terrificanti avrebbero presto portato alla distruzione dell'umanità (in corsivo aggiunto) [pp. 45-46, n. 9]. In generale, Rousseau conferisce un carattere sacro e santo solo alla voce naturale che parla al cuore, alla legge naturale, che sola è inscritta nel cuore. C'è solo un'istituzione, solo una convenzione fondamentale che è sacra ai suoi occhi: è, come ci dice il Contratto sociale , l'ordine sociale stesso, il diritto della legge, la convenzione che funge da fondamento per tutte le convenzioni: “il sociale l'ordine è un diritto sacro che è la base di tutti gli altri diritti. Tuttavia, questo diritto non proviene dalla natura e deve quindi essere fondato sulle convenzioni “(Contratto sociale, Bk I. I, cap. I, pag 352) • Questo non ci giustifica nel porre il divieto di incesto, la legge sacro tra tutti, al livello di quell'istituzione fondamentale, di quell'ordine sociale che sostiene e legittima tutti gli altri? La funzione del divieto di incesto non è né nominata né esposta in Il contratto sociale, ma il suo posto è segnato come vuoto là. Riconoscendo la famiglia come l'unica società “naturale”, Rousseau specifica che non può mantenersi al di là delle urgenze biologiche , eccetto “per convenzione”. Ora tra la famiglia come società naturale e il organizzazione della società civile, ci sono relazioni di analogia e immagine corrispondente: “il sovrano corrisponde al padre e il popolo ai bambini; e tutti, nascendo liberi e uguali, alienano la loro libertà solo a loro vantaggio “[Contratto sociale, p. 4]. Uno elemento da solo rompe questo rapporto analogico: il padre politico non ama più i suoi figli, l'elemento della legge lo distingue. La prima convenzione, che ha trasformato la famiglia biologica in una società di istituzione, ha quindi spostato la figura del padre. Ma come il padre politico deve, nonostante la sua separazione e nonostante l'astrazione della legge che incarna, si dà piacere, è necessario un nuovo investimento. Avrà la forma del Supplemento: “Tutta la differenza è che, in famiglia, l'amore del padre per i suoi figli lo ripaga per la cura che presta a loro, mentre, nello Stato, il piacere di comandare prende il posto ((265)) di [supplée] l'amore che il capo non può avere per i popoli sotto di lui “(p352) [p. 4]. Si può quindi separare con difficoltà la proibizione dell'incesto (la legge sacra, dice il Saggio ) dall'ordine sociale, il “diritto sacro che è la base per tutti gli altri diritti”. Se tale legge santa appartiene all'ordine stesso del sociale contratto, perché non è nominato nell'esposizione di The Social Contract? Perché appare solo in una nota a piè di pagina in un Saggio non pubblicato? Tutto, infatti, ci consente di rispettare la coerenza del discorso teorico di Rousseau attraverso la reinscrizione del divieto di incesto in questo luogo. Se è chiamato sacro sebbene istituito, è perché, sebbene istituito, è universale. È l'ordine universale della cultura. E Rousseau consacra la convenzione solo a una condizione: quella potrebbe universalizzarla e considerarla, anche se fosse l'artificio degli artifici, come una legge quasi naturale conforme alla natura. Questo è esattamente il caso di questo divieto. È anche il caso dell'ordine di quella prima e unica convenzione, di quella prima unanimità a cui, il Contratto ci dice “dobbiamo sempre tornare indietro” (p 359) [p. lo] per capire la possibilità della legge. L'origine delle leggi deve essere una legge. Nella nota al saggio questa legge non è ovviamente giustificata. Non deve essere spiegato dalla circolazione sociale e dall'economia delle leggi di parentela, dal “legame che forma tra le famiglie”. Tutto ciò presuppone l'interdetto ma non lo tiene in considerazione. Ciò che deve farci allontanare dall'incesto è descritto in termini in cui la moralità (“pratiche terrificanti”) e una sorta di economia biologica della specie (“la distruzione dell'umanità”) si confondono e si confondono. Oltre al fatto che questi due argomenti sono eterogenei se non contraddittori (è l'argomento del bollitore che Freud ricorda in The Interpretation of Dreams), * nessuno dei due è intrinsecamente pertinente all'argomento: la moralità che condanna l'incesto è costituita dall'interdetto, il primo ha la sua origine nel secondo; e l'argomento biologico o naturale è ipso facto annullato da ciò che ci viene detto dell'età dell'oro che ha preceduto l'interdetto: generazione seguita generazione. “Anche dopo la riunione dei popoli più antichi”, “questa pratica continuò senza effetti negativi”: questo fatto, che dovrebbe limitare l'universalità della legge sacra, non ferma Rousseau. La società, la lingua, la storia, l'articolazione, in una parola complementarità, nascono contemporaneamente alla proibizione dell'incesto. Quest'ultima è la cerniera [brisure] tra natura e cultura. Questo la dichiarazione non nomina la madre nel testo di Rousseau. Ma mostra il suo posto tanto meglio. L'epoca dei segni dell'istituzione, l'epoca delle relazioni convenzionali tra il rappresentante e il suo rappresentato appartiene al tempo di questo interdetto. xxx fotnote start xxx • GW II-III, 125; SE IV. 119-20. xxx fotntoe slutt xxx ((266)) La donna naturale (natura, madre, o se si desidera, sorella), è un rappresentato o un significato sostituito e soppiantato, nel desiderio, cioè nella passione sociale, oltre il bisogno. È infatti l'unica rappresentata, l'unico significato la cui sostituzione con il suo significante Rousseau prescrive, esaltando così la santità dell'interdetto. Non solo accetta ma lui Comanda che, per una volta, ci si conforma all'obbligo sacro del segno, alla santa necessità del rappresentante. “Come regola generale-” si legge in Emile, “non sostituire mai il simbolo per la cosa significata, a meno che non sia impossibile mostrare la cosa stessa; poiché l' attenzione del bambino è talmente presa dal simbolo che dimenticherà ciò che significa “(pp. 189-90, corsivo aggiunto) [p. 133]. Qui, quindi, è impossibile mostrare la cosa, ma questa impossibilità non è naturale. Lo stesso Rousseau lo dice; inoltre non è semplicemente un elemento di cultura tra gli altri, poiché è un interdetto sacro e universale. È l'elemento della cultura stessa, l'origine non dichiarata di passione, della società, delle lingue: la prima complementarità che permette la sostituzione in generale di un significante per il significato, di significanti per altri significanti, che successivamente fa un discorso sulla differenza tra parole e cose. Così pericolosa è questa supplementarità che si può solo mostrare indirettamente, attraverso gli esempi di alcuni effetti derivati ??da esso. Non si può né mostrarlo, né nominarlo come tale, ma solo indicarlo, con un movimento silenzioso del dito. Lo spostamento della relazione con la madre, con la natura, con l'essere come il significato fondamentale , è davvero l'origine della società e delle lingue. Ma si può parlare di origini dopo di che? Il concetto di origine, o di significato fondamentale, è tutt'altro che una funzione, indispensabile ma situata, inscritta, all'interno del sistema di significazione inaugurato dall'interdetto? Nell'ambito del gioco della suplementarità, si sarà sempre in grado di mettere in relazione i sostituti con i loro significati, quest'ultimo sarà ancora un altro significante. Il significato fondamentale, il significato dell'essere rappresentato, e ancor meno la cosa stessa, non saranno mai dati di persona, al di fuori del segno o del gioco esterno. Anche quello che diciamo, nominiamo, descriviamo come la proibizione dell'incesto non sfugge al gioco. C'è un punto nel sistema in cui il significante non può più essere sostituito dal suo significato, cosicché di conseguenza nessun significante può essere sostituito, in modo semplice e puro . Poiché il punto di non riposizionamento è anche il punto di orientamento per l'intero sistema di significazione, il punto in cui il fondamentale significato è promesso come il punto terminale di tutti i riferimenti e si nasconde come ciò che distruggerebbe a un colpo l'intero sistema di segni . È al tempo stesso parlato e proibito da tutti i segni. La lingua non è né proibizione né trasgressione, ma unisce i due all'infinito. Quel punto non esiste, è sempre elusivo o, ciò che viene alla stessa cosa, sempre già inscritto in ciò che dovrebbe sfuggire o dovrebbe essere sfuggito, secondo il nostro desiderio indistruttibile e mortale. ((207)) Questo punto si riflette nel festival, nella buca [punto] attorno al quale “i piedi saltavano di gioia” quando “il piacere e il desiderio si mescolavano e si sentivano insieme”. Il festival stesso sarebbe incesto in sé, se qualcosa del genere potesse avvenire ; se, avendo luogo, l'incesto non dovesse confermare il divieto: prima del divieto, non è incesto; proibito, non può diventare incesto se non attraverso il riconoscimento del divieto. Siamo sempre al di sotto o al di là del limite del festival, dell'origine della società, di quel presente all'interno del quale simultaneamente l' interdetto è (sarebbe) dato con la trasgressione: ciò che passa (avviene) sempre e (ancora) mai correttamente ha luogo. È sempre come se avessi commesso un incesto. Questa nascita della società non è quindi un passaggio, è un punto, un limite puro, fittizio e instabile, inafferrabile. Uno lo attraversa per raggiungerlo. In esso la società viene aperta e differita da se stessa. All'inizio, inizia a decadere. Il Sud passa nel suo stesso Nord. Trascendendo il bisogno, la passione genera nuovi bisogni che a sua volta la corrompono. Il degrado post-originario è analogo alla ripetizione pre-originaria. L'articolazione, sostituendosi alla passione, ripristina l'ordine del bisogno. Il trattato sostituisce l'amore. Appena tentato, la danza degenera. Il festival diventa guerra. E già alla pozza d'acqua: specialmente i barbari, che vivono nelle loro mandrie, hanno bisogno di luoghi comuni d'irrigazione. E impariamo dalla storia dei tempi più antichi che, in effetti, è qui che hanno avuto origine entrambi i loro trattati e le loro dispute. * • Vedi Genesi XXI, per un esempio di ciascuno, tra Abrahamo e Abimilech, riguardante il Pozzo del giuramento. [Saggio, pp. 41-42] Il buco d'acqua è alla frontiera della passione e del bisogno, della cultura e della terra. La purezza dell'acqua riflette i fuochi dell'amore; è “il puro cristallo delle fontane”, ma l'acqua non è solo la trasparenza del cuore, è anche la sua freschezza: il corpo – il corpo della natura, delle mandrie e il loro pastore barbaro – ne ha bisogno nella sua aridità: “Le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco”. Se la cultura viene così lanciata all'interno del suo punto di origine, allora non è possibile riconoscere alcun ordine lineare, sia esso logico o cronologico. In questa brocciatura, ciò che è iniziato è già corrotto, ritornando così in un luogo prima dell'origine. Il linguaggio si lascia ascoltare e comprendere nel Sud solo attraverso l'articolazione, attraverso il raffreddamento per esprimere nuovamente la necessità. Poi ritorna a nord o, cosa succede alla stessa cosa, a sud del sud. Il giorno dopo il festival assomiglia infallibilmente alla vigilia del festival e il punto in cui si svolge la danza è solo il limite inafferrabile della loro differenza. Il Sud e il Nord non sono territori ma luoghi astratti che appaiono solo in relazione l'uno con l'altro ((268)) in termini l'uno dell'altro. La lingua, la passione, la società, non sono né del Nord né del Sud. Sono il movimento di supplementarità attraverso il quale i poli si sostituiscono a turno: con il quale l'accento è scagliato all'interno dell