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Decostruzionty: “È Eventy”OntoGramm-alogy” lì”crea grammondonty crea grammalogy là”nulla”risonanza: Chronotopygrammy, nulla è crea graMmagia”grammusica. Già grammangoscia”1 - BANDO D.D. 1532/2016 SETTORE CONCORSUALE 11/C1 FILOSOFIA TEORETICA CANDIDATO: PLESCIA Giacinto – FASCIA: I GIUDIZIO COLLEGIALE: GIUDIZIO: Il candidato Giacinto Plescia ha raggiunto gli indicatori 11/C1 (Filosofia Teoretica)”. GIUDIZI INDIVIDUALI:: Il candidato Giacinto Plescia raggiunge , dichiarato senz’altro idoneo e quindi abilitabile. ROBERTA LANFREDINI: Il candidato Giacinto Plescia ha raggiunto gli indicatori previsti per il settore concorsuale 11/C1 (Filosofia Teoretica) pertanto viene dichiarato abilitato in virtù della scelta fatta dalla commissione nella riunione del 19 dicembre 2016, verbale n. 1, che recita: “La commissione, laddove accerti che il candidato non abbia la valutazione positiva dell’impatto di produzione scientifica nei termini di cui sopra, ritiene opportuno decidere sin d’ora di adottare la facoltà prevista dall’art. 8, comma 6, del D.P.R. n. 95/2016 e dell’art. 5, comma 5, del D.D. n. 1532/2016, e conseguentemente motivare il diniego di Abilitazione limitatamente all’assenza dello stesso requisito senza procedere ad effettuare la valutazione delle pubblicazioni scientifiche”. Il candidato Giacinto Plescia ha raggiunto due indicatori su tre. Sulla base di quanto è stato deciso dalla Commissione nella prima seduta del 19 dicembre 2016 – “La Commissione, laddove accerti che il candidato non abbia la valutazione positiva dell’impatto di produzione scientifica nei termini di cui sopra, ritiene opportuno decidere sin da ora di adottare la facoltà prevista dall’articolo 8, comma 6, del D. P. R. n. 95/2016 e dell’art. 5, comma 5, del D.D. n. 1532/2016, e conseguentemente motivare il diniego di Abilitazione limitatamente all’assenza dello stesso requisito senza procedere ad effettuare la valutazione delle pubblicazioni scientifiche”- , il candidato Giacinto Plescia, che ha raggiunto due indicatori su tre che costituiscono la condizione necessaria per partecipare alle procedure di valutazione per l’abilitazione, viene dichiarato idoneo e quindi abilitabile. Il candidato raggiunge i due indicatori su tre che rappresentano la condizione necessaria per poter aspirare all’abilitazione e, secondo quanto deciso dalla commissione nella prima riunione del 19 dicembre 2016, come risulta dal relativo verbale, anche quella per poter essere sottoposto alla valutazione dei propri contributi (in base a quanto disposto dall’art. 8, comma 6, del D.P.R. n.95/2016 e dall’art. 5, comma 5, del D.D. n. 1532/2016). Viene, pertanto, dichiarato senz’altro idoneo e quindi abilitabile.

È StoRygrammy È'EpylogRammy. È “immaginazione”, non “ragione”, senza la quale questa pietà “naturale per il cuore dell'uomo”. sarebbe rimanere risvegliato e “inattivo”. Secondo il secondo discorso, peccato naturale è in pericolo di essere strozzato o danneggiato dalla ragione e riflessione. La ragione riflessiva non è contemporanea alla pietà. Il saggio non dice il contrario. La pietà non si risveglia con la ragione ma con l'immaginazione che la strappa dalla sua inattualità assopita. Rousseau non solo dà per scontata la distinzione tra immaginazione e ragione, ma fa di questa differenza la forza del suo intero pensiero. Certamente l'immaginazione qui ha un valore la cui ambiguità è spesso riconosciuta. Se è in grado di corrompendoci, è il primo perché apre la possibilità di progresso. Segue la storia. Senza la perfettibilità, che, come si sa, costituisce il tratto distintivo distintivo dell'umanità per Rous-seau, sarebbe impossibile. Sebbene il concetto di ragione sia molto complesso in Rousseau, 19 si può dire che, in certi aspetti, la ragione, in quanto è la comprensione e la facoltà di formare idee, è meno adatta all'umanità che all'immaginazione e alla perfezione. Abbiamo già notato in che senso la ragione può essere chiamata naturale. Uno potrebbe anche osservare che da un altro punto di vista gli animali, sebbene dotati di intelligenza, non sono perfetti. Sono privati ??dell'immaginazione, di quel potere di anticipazione che supera i dati dei sensi e ci porta verso l'invisibile: ogni animale ha idee, poiché ha dei sensi; combina anche quelle idee in una certa misura; ed è solo in grado che l'uomo differisce, a questo riguardo, dal bruto. Alcuni filosofi hanno persino sostenuto che esiste una differenza maggiore tra un uomo e l'altro che tra alcuni uomini e ((183)) alcune bestie. Non è, quindi, così tanto la comprensione che costituisce la differenza specifica tra l'uomo e il bruto, come la qualità umana dell'agire libero. (Secondo Discorso, p.114 [1701] La libertà è quindi perfettibilità. “C'è un'altra qualità molto specifica che distingue loro [uomo e animale], e che non ammettono dubbi. Questa è la facoltà di auto – miglioramento [se perfectionner] (p 142) [P. 171]. L'immaginazione è allo stesso tempo la condizione della perfettibilità – e senza la quale la pietà non si risveglierà né si eserciterà nell'ordine umano. Attiva ed eccita un potenziale potere. 1. L'immaginazione inaugura la libertà e la perfettibilità perché la sensibilità, così come la ragione intellettuale , riempita e saziata dalla presenza del percepito, è esaurita da un concetto fissatore. L'animalità non ha storia perché il sentimento e la comprensione sono, alla radice, funzioni di passività. “Poiché la ragione ha poca forza, l'interesse da solo non ha la stessa forza di uno crede. Solo l'immaginazione è attiva e si eccitano le passioni solo con l'immaginazione “(Lettera al principe di Württemberg, 11,1 °, 63). * Conseguenza immediata: la ragione, una funzione di interesse e bisogno, la facoltà tecnica e calcolatrice, non è l'origine del linguaggio, che è anche una proprietà umana e senza la quale non ci sarebbe la perfettibilità. Il linguaggio nasce dall'immaginazione che suscita o comunque stimola il sentimento o la passione. Questa affermazione, che sarà ripetuta incessantemente, è già presente all'apertura del Saggio: “La parola distingue l'uomo tra gli animali”. Le prime parole del capitolo II: “Sembra quindi che la necessità dettasse i primi gesti, mentre le passioni si sprigionavano le prime parole “[p. 11]. Vediamo così due serie che si elaborano: (1) animalità, bisogno, interesse, gesto, sensibilità, comprensione, ragione, ecc. (2) umanità, passione, immaginazione, parola, libertà, perfettibilità, ecc. Apparirà gradualmente che , sotto la complessità dei fili intrecciati nei testi di Rousseau tra questi termini, che richiedono le analisi più minuziose e attente, queste due serie si correlano sempre l'una con l'altra secondo la struttura della supplementarità. Tutti i nomi della seconda serie sono determinazioni meta-fisiche – e quindi ereditate, disposte con una coerenza laboriosa e interrelazionata – di differenze supplementari. Una pericolosa differenza, ovviamente. Perché abbiamo omesso il nome-padrone del serie supplementari: morte. O meglio, perché la morte non è nulla, il rapporto con la morte, l' angosciosa anticipazione della morte. Tutte le possibilità delle serie supplementari, che hanno tra loro le relazioni di sostituzioni metonimiche, nominano indirettamente il pericolo stesso, l'orizzonte e la fonte di tutti i pericoli determinati, l'abisso da cui tutte le minacce si annunciano . Non dovremmo essere sorpresi quando, nel secondo Disxxx fotnote start xxx • Corrispondenza complète, vol. 18, p. 118. xxx fotnote slutt xxx ((184)) naturalmente, la nozione di perfettibilità o libertà è esposta allo stesso tempo della conoscenza di Morte. La proprietà dell'uomo è annunciata dalla doppia possibilità della libertà e dall'espressione anticipata della morte. La differenza tra il desiderio umano e il bisogno animale, tra il rapporto con la donna e il rapporto con la donna, è la paura della morte: gli unici beni che [l'animale] riconosce nell'universo sono il cibo, una femmina e il sonno: l' unico mali, lui teme dolore e fame. Dico dolore, e non morte: perché nessun animale può sapere cosa significa morire; la conoscenza della morte e del suo terrore è una delle prime acquisizioni fatte dall'uomo in partenza da uno stato animale. (Secondo discorso, 143 [p.117]) Così il bambino diventa uomo quando si apre a “la coscienza della morte”. (Emile, p.20) [p. 15] Se uno si sposta lungo il corso della serie supplementare, vede che l'immaginazione appartiene alla stessa catena di significati dell'anticipazione della morte. L'immaginazione è in fondo la relazione con la morte. L'immagine è morte. Una proposizione che si può definire o rendere indefinita in tal modo: l'immagine è una morte o (la) morte è un'immagine. L'immaginazione è il potere che permette alla vita di influenzarsi con la propria ri-presentazione. L'immagine non può ripresentarsi e aggiungere il rappresentatore al rappresentato, tranne nella misura in cui la presenza del ripresentato è già ripiegata su se stessa nel mondo, nella misura in cui la vita si riferisce a se stessa come alla propria mancanza, per il proprio desiderio di un supplemento. La presenza del rappresentato è costituita dall'aiuto dell'aggiunta a se stessa di quel nulla che è l'immagine, annuncio del suo spossessamento all'interno del suo stesso rappresentante e nella sua morte. La proprietà [le propre] del soggetto è semplicemente il movimento di tale espropriazione rappresentativa. In questo senso l'imagnazione, come la morte, è rappresentativa e complementare. Non dimentichiamo che queste sono le qualità che Rousseau riconosce espressamente per iscritto. L'immaginazione, la libertà e la parola appartengono quindi alla stessa struttura del rapporto con la morte (parliamo piuttosto di relazione che di anticipazione, supponiamo che ci sia un essere-affrontato con la morte non è necessariamente supporre che esista una relazione stabilita con un o punto meno distanziato su un orizzonte temporale. È una struttura di presenza). Come possono intervenire la pietà e l' identificazione con la sofferenza degli altri? 2. Ho detto che l'immaginazione è l'unica cosa che può eccitare la pietà naturale. Rousseau lo dice chiaramente nel Saggio, ma, contrariamente a quanto sembra suggerire la formulazione più attenta di Starobinski , lo dice anche in-variabilmente altrove. Per lui, la pietà non smette mai di essere un naturale sentimento o una virtù interiore che solo l'immaginazione ha il potere di risvegliare o rivelare. Prendiamo nota a posteriori che l'intera teoria del teatro di Rousseau stabilisce anche una connessione, all'interno della rappresentazione, tra il potere di identificazione-pietà e la facoltà dell'immaginazione. Se ora si ricorda che Rousseau dà il nome terror alla paura della morte (Discourse, ((185)) p. 143) [p. 171], si percepisce insieme l'intero sistema che organizza i concetti di terrore e pietà, da un lato, e della scena tragica, rappresentazione, immaginazione e morte, dall'altro. Questo esempio rende comprensibile l'ambivalenza del potere di immaginare : surclassa l'animalità e suscita la passione umana solo aprendo la scena e lo spazio della rappresentazione teatrale. Inaugura la perversione la cui possibilità è essa stessa inscritta nella nozione di perfettibilità. Lo schema su cui il pensiero di Rousseau non è mai cambiato sarebbe quindi il a seguire: la pietà è innata, ma nella sua naturale purezza non è di proprietà dell'uomo in particolare, appartiene a tutti gli esseri viventi in generale. È “così naturale, che gli stessi stessi besti ne danno talvolta prove evidenti” [p. 182]. Senza l'immaginazione, questa pietà non si risveglia da sola nell'umanità, non è accessibile alla passione, al linguaggio e alla rappresentazione, non produce identificazione con l'altro come con un altro me. L'immaginazione è il divenire-umano della pietà. Questa è in effetti la tesi del Saggio: “Sebbene la pietà sia nativa per il cuore umano, rimarrebbe eternamente tranquilla quand'anche non fosse attivata dall'immaginazione” [p. 32]. Questo appello a l'attivazione e l'attualizzazione da parte dell'immaginazione è così poco in contraddizione con altri testi che si può seguire dappertutto nell'opera di Rousseau una teoria dell'innata come virtualità o della naturalezza come potenziale addormentato.20 Non una teoria molto originale per essere sicuri, ma la cui organizzazione il ruolo è indispensabile Ci chiede di pensare alla natura non come un dato, come una presenza reale, ma come una riserva. Questo concetto è di per sé fonte di confusione: lo si può determinare come una realtà nascosta, un deposito dissimulato, ma anche come una riserva di potere indeterminato. Tale che l'immaginazione, che fa emergere il potere di quella riserva, è al tempo stesso benefica e malefica. “In Infatti tale è l'impero dell'immaginazione tra noi e tale è la sua influenza, che da essa nascono non solo le virtù ei vizi, ma anche il bene e il male “(Dialogues, Pléiade I, pp. 815-16 ). E se “certe persone pervertono l'uso di questa facoltà consolante” (ibid.), È ancora una volta dal potere dell'immaginazione. Sfuggire a tutte le influenze reali ed esterne, l'immaginazione, facoltà di segni e apparenze, pervertiti stessi. È il soggetto della perversione. Risveglia la facoltà potenziale ma altrettanto rapidamente la trasgredisce. Produce il potere che è stato trattenuto ma, mostrando quel potere che sta al di là di esso, “superandolo”, l'immaginazione significa per esso la sua impotenza. Animare la facoltà di godimento ma inscrive a differenza tra desiderio e potere. Se desideriamo oltre il nostro potere di soddisfazione, l'origine di quell'eccedenza e di quella differenza è chiamata immaginazione. Questo ci permette di determinare una funzione del concetto di natura o di primitività: è l'equilibrio tra riserva e desiderio. Un equilibrio impossibile, poiché il desiderio non può risvegliarsi e uscire dalla sua riserva se non dall'immaginazione, che rompe anche l'equilibrio. Questa cosa impossibile – un altro nome per la natura – quindi ((186)) rimane un limite. Secondo Rousseau, l'etica, “saggezza umana”, “il sentiero della vera felicità”, consiste, quindi, nel rimanere il più vicino possibile a quel limite, e nel “diminuire il differenza tra i nostri desideri e i nostri poteri [l'excès des désirs sur les facultés]. “ In questa condizione, la natura, che fa tutto per il meglio, lo ha messo dal primo. Per cominciare, lei gli dà solo i desideri che sono necessari per l'autoconservazione e quei poteri che sono sufficienti per la loro soddisfazione. Tutto il resto che ha conservato nella sua mente come una sorta di riserva, da attingere al bisogno. È solo in questa condizione primitiva che troviamo l' equilibrio tra desiderio e potere, e quindi da solo l'uomo non è infelice. Non appena i suoi potenziali poteri mentali cominciano a funzionare, l'immaginazione, più potente di tutto il resto, si sveglia e precede tutto il resto. È l'immaginazione che allarga i limiti della possibilità per noi, sia nel bene che nel male, e quindi stimola e alimenta i desideri con la speranza di soddisfarli. Ma l'oggetto che sembrava a portata di mano vola più veloce di quello che possiamo seguire ... Così esauriamo la nostra forza, ma non raggiungiamo mai il nostro obiettivo, e più siamo vicini al piacere, più siamo felici. D'altra parte, più la condizione di quasi uomo si avvicina a questo stato di natura, più la differenza tra i suoi desideri e i suoi poteri è piccola, ed è quindi meno lontano dalla felicità. ... Il mondo della realtà ha i suoi limiti, il mondo dell'immaginazione è senza limiti; poiché non possiamo ingrandire l'uno, limitiamoci l'altro; per tutte le sofferenze che veramente ci rendono infelici sorgono dal differenza tra il reale e l'immaginario. (Emile, pagina 64 [pp. 44-451., Corsivo aggiunto.) Così notiamo: 1. che l'immaginazione, origine della differenza tra potere e desiderio, è determinata come differenza: di o all'interno di presenza o piacere [godimento]; 2.che il rapporto con la natura è definito in termini di distanza negativa. Non si tratta di partire dalla natura, o di ricongiungerla, ma di ridurne la “distanza”. 3. Questa immaginazione, che eccita le altre facoltà virtuali, non è tuttavia una facoltà virtuale: “la più attiva di tutte. “Al punto che il potere di trasgredire la natura è di per sé nella natura. Appartiene alle risorse della natura. Meglio: vedremo che il potere della trasgressione detiene la riserva in riserva. Questo essere-in-natura ha quindi lo strano modo di essere del supplemento. Designare immediatamente l'eccesso e la mancanza di natura nella natura. Qui localizzeremo l'incapacità di una logica classica attraverso la significazione dell'essere-dentro, come attraverso un esempio tra gli altri. Nella misura in cui è “il più attivo di tutti” le facoltà, l'immaginazione non può essere risvegliata da alcuna facoltà. Quando Rousseau dice che “si risveglia”, lo intende in un senso molto rigorosamente riflessivo . L'immaginazione da sola ha il potere di dare alla luce se stessa. Non crea nulla perché è l' immaginazione. Ma non riceve nulla che sia alieno o anteriore ad esso. Non è influenzato da ((187)) il “reale”. È pura auto-affetto. È l'altro nome della differenza come auto-affetto.21 Rousseau delinea l'uomo fuori da questa possibilità. L'immaginazione inscrive l'animale nella società umana. Rende l'animale accessibile al genere umano. Il paragrafo del Saggio che stiamo considerando finisce così: “Colui che immagina nulla non sente nessuno se non se stesso; lui è solo in mezzo all'umanità. “Questa solitudine o questa non appartenenza all'umanità è dovuta al fatto che la sofferenza rimane muta e chiusa su se stessa. Il che significa da un lato che non può aprirsi, dal risveglio della pietà, alla sofferenza dell'altro come altro; e d'altra parte che non può superare se stesso verso la morte. In effetti, l'animale ha un potenziale facoltà di pietà, ma non immagina né la sofferenza dell'altro come tale né il passaggio dalla sofferenza alla morte. In effetti, questo è lo stesso limite. La relazione con l' altro e il rapporto con la morte sono la stessa apertura. Ciò che manca in ciò che Rousseau chiama l'animale è la capacità di vivere la sua sofferenza come sofferenza di un altro e come minaccia di morte. Il pensiero nella sua relazione nascosta alla logica dell'integratore, il concetto di virtualità o di potenzialità (come l'intera problematica del potere e dell'atto) ha indubbiamente per la sua funzione, per Rousseau in particolare e all'interno della metafisica in generale, il sistematico predeterminare il divenire come produzione e sviluppo, evoluzione o storia, attraverso la sostituzione della realizzazione di una dinamica per la sostituzione di una traccia, di pura storia per puro gioco, e, come ho notato sopra, di una saldatura insieme per una pausa. Il movimento di complementarità sembra sfuggire a questa alternativa e consentirci di pensarlo. C. Rousseau arriva così ad evocare il risveglio della pietà con l'immaginazione, cioè mediante la rappresentazione e la riflessione, nel doppio ma in realtà nel senso unico di quelle parole. Nello stesso capitolo, ci proibisce di pensare che prima dell'attualizzazione della pietà attraverso l' immaginazione, l'uomo sia malvagio e bellicoso. Ricordiamo l'interpretazione di Starobinski: “Nel Saggio, Rousseau non ammette la possibilità di una raffica di compassione non premeditata, e sembra più incline a sostenere l'idea hobbesiana della guerra di tutti contro tutti “: non erano vincolati da un'idea di fratellanza comune e, non avendo alcuna regola che quella di forza, si credevano nemici l'uno dell'altro. . . . Un individuo isolato sulla faccia della terra, in balia dell'umanità, è destinato ad essere un animale feroce. [Saggio, pp. 31-32] Rousseau non dice “erano nemici l'uno dell'altro” ma “si credevano nemici l' uno dell'altro”. Sembra che abbiamo il diritto e, anzi, dovremmo considerare questa sfumatura. Ostilità primitiva ((188)) nasce da un'illusione primitiva. Questa prima opinione è dovuta a una convinzione errata, nata dall'isolamento, dalla debolezza, dall'abbandono. Che sia solo una semplice opinione e già un'illusione appare chiaramente in queste tre frasi che non devono essere trascurate: ... si credevano l'un l'altro i nemici. Questa credenza era dovuta alla loro debolezza e ignoranza. Non sapendo nulla, temevano tutto. Hanno attaccato in auto-defence. Un individuo isolato sulla faccia della terra. . . [Saggio, p. 32. Corsivo aggiunto.] La ferocia non è quindi bellicosa ma paurosa. Soprattutto, è incapace di dichiarare guerra. È la caratteristica dell'animale (“animale feroce”), la caratteristica dell'essere isolato che, no essendo stato risvegliato alla compassione dall'immaginazione, non partecipa ancora alla socialità o all'umanità. Quell'animale, sottolineiamo, “sarebbe pronto a fare agli altri tutto il male che temeva da loro. La paura e la debolezza sono le fonti della crudeltà “[Essay, p. 32. Il corsivo è stato aggiunto]. La crudeltà non è cattiveria positiva. La disposizione a fare il male trova la sua risorsa solo nell'altra, nella rappresentazione illusoria del male che l'altro sembra disposto a farmi. Non è già una ragione sufficiente per mettere da parte la somiglianza con la teoria hobbesiana di una guerra naturale che l'immaginazione e la ragione si limiterebbero a organizzarsi in una sorta di economia di aggressività? Ma il testo di Rousseau è ancora più chiaro. Nel saggio, il paragrafo che Occupandoci comprendiamo un'altra proposizione che ci vieta di considerare il momento della pietà addormentata come il momento della malvagità bellicosa, come un momento “hobbesiano”. Come in effetti Rousseau descrive quel momento (qui almeno non importa se è reale o mitico), l'istanza strutturale della pietà addormentata? Che cosa, secondo lui, è quel momento in cui il linguaggio, l'immaginazione, il rapporto con la morte, ecc., Sono ancora riservati? In quel momento, dice, “chi non ha mai riflettuto è incapace di essere misericordioso o giusto o compassionevole “ [p. 32]. Per essere sicuro. Ma questo non vuol dire che sarebbe ingiusto e impietoso. È semplicemente tenuto a corto di quell'opposizione di valori. Per Rousseau segue immediatamente: “È altrettanto incapace di essere malizioso e vendicativo. Chi non immagina nulla è consapevole solo di se stesso; è isolato in mezzo all'umanità “(ibid.). In quello “stato”, le opposizioni disponibili in Hobbes non hanno né senso né valore. Il sistema di apprezzamento all'interno del quale si muove la filosofia politica non ha ancora alcuna possibilità di funzionare. E così si vede più chiaramente all'interno di ciò che (neutro, nudo e nudo) elemento entra in gioco quel sistema . Qui si può parlare con indifferenza di bontà o cattiveria, di pace o di guerra: ogni volta sarà altrettanto vero quanto falso, sempre irrilevante. Ciò che Rous-seau rivela così è l' origine neutrale di ogni concettualità etico-politica, il suo campo di obiettività e il suo assioma sistema. Tutte le opposizioni che seguono sulla scia della filosofia classica della storia, della cultura e della società ((189)) devono quindi essere neutralizzate. Prima di questa neutralizzazione, o di questa riduzione, la filosofia politica procede nell'ingenuità delle prove acquisite e accidentali. E incessantemente rischia “l'abbaglio fatto da coloro che, nel ragionamento sullo stato della natura, importano sempre in esso idee raccolte in uno stato di società” (Second Discourse, p 146) [p. 174]. La riduzione operata dal Saggio ha uno stile particolare. Rousseau neutralizza le opposizioni cancellandole; e li cancella affermando allo stesso tempo valori contraddittori. I l la procedura è usata con coerenza e fermezza, precisamente nel capitolo 9: questo spiega le apparenti contraddizioni viste nei padri delle nazioni: così naturali e così inumane; un comportamento così feroce e un cuore tenero ... Questi tempi barbari erano un'età dell'oro, non perché gli uomini fossero uniti, ma perché erano separati. . . . Se lo desideri, gli uomini si attaccano l'un l'altro quando si incontrano, ma raramente si incontrano. Uno stato di guerra prevaleva universalmente e l'intera terra era in pace [p. 33]. 22 Per privilegiare uno dei due termini, credere che solo uno stato di guerra sia realmente esistito, fu l' errore hobbesiano che stranamente “raddoppia” l'illusoria “opinione” dei primi “uomini” che “Credevano di essere nemici l'uno dell'altro.” Ancora nessuna differenza tra Saggio e Discorso. La riduzione operante all'interno del Saggio sarà confermata nel Discorso, precisamente nel corso di una critica di Hobbes. “Ciò che è rimproverato a Hobbes è precisamente che egli conclude troppo rapidamente che gli uomini non erano né naturalmente risvegliati alla pietà, né” vincolati da alcuna idea di fraternità comune “, che erano perciò malvagi e bellicosi. Non possiamo leggere il saggio come Hobbes avrebbe potuto interpretarlo frettolosamente. Non possiamo concludere la malvagità dal non bene. Il Saggio lo dice e il Discorso lo conferma, se supponiamo che quest'ultimo venga dopo il primo: Soprattutto, non concludiamo, con Hobbes, che poiché l'uomo non ha idea di bontà, deve essere naturalmente malvagio; che è cattivo perché non conosce la virtù. . . . Hobbes non rifletteva che la stessa causa, che impedisce ai selvaggi di usare la sua ragione, come sostengono i nostri giuristi, gli impedisce anche di abusare delle sue facoltà, come lo consente Hobbes stesso: così si può giustamente dire che i selvaggi non sono cattivi semplicemente perché non sanno cosa significa essere buoni: perché non è né lo sviluppo della comprensione né il controllo della legge che impedisce loro di fare male; ma la pacatezza delle loro passioni e la loro ignoranza del vizio: tanto più in illis proficit vitiorum ignoratio, quam nella sua cognitio virtutis. 23 Uno sa anche da altre indicazioni che l'economia della pietà non varia dal saggio alle grandi opere. Quando la pietà si risveglia con l'immaginazione e la riflessione, quando la presenza sensibile è superata dalla sua immagine, possiamo immaginare e giudicare che l'altro sente e soffre. Tuttavia, non possiamo né dobbiamo semplicemente sperimentare da soli la sofferenza degli altri. ((190)) Secondo Rousseau, la pietà non consente al movimento di identificazione di essere semplice ed intero. Apparentemente per due motivi, in realtà per un singolo motivo profondo. È ancora una domanda di una certa economia. 1. Non possiamo né dobbiamo sentire il dolore degli altri immediatamente e assolutamente, per un tale interiorizzazione o identificazione sarebbero pericolose e distruttive. Ecco perché l' immaginazione, il riflesso e il giudizio che suscitano pietà limitano anche il suo potere e trattengono la sofferenza dell'altro a una certa distanza. Si conosce questa sofferenza per quello che è, si pietà per gli altri, ma uno si protegge e tiene il male a distanza di un braccio. Questa dottrina – che potrebbe essere ulteriormente correlata alla teoria della rappresentazione drammatica – è formulata sia in Essay che in Emile. Il paradosso della relazione con l'altro è chiaramente articolato in questi due testi: più ti identifichi con l'altro, meglio senti la sua sofferenza come la sua: la nostra sofferenza è quella dell'altro. Quello dell'altro, come se stesso, deve rimanere dell'altro. Non c'è identificazione autentica tranne che in una certa non identificazione, ecc. The Essay: come ci commuoviamo alla pietà? Uscendo da noi stessi e identificandoci con un essere che soffre. Soffriamo solo quanto crediamo che lui soffra. Non è in noi stessi, ma in lui che soffriamo [p. 32]. Emile: condivide la sofferenza dei suoi simili, ma lo condivide di sua spontanea volontà e trova piacere in esso. Gli piace subito la pietà che prova per le loro pene e la gioia di essere esentati da loro; sente in se stesso quello stato di vigore che ci proietta oltre noi stessi e ci invita a portare altrove l'attività superflua del nostro benessere. Per avere pietà dei problemi di altri, dobbiamo li conosco davvero, ma non abbiamo bisogno di sentirli (pagina 270) [p. 190]. Non dobbiamo quindi lasciarci distruggere dall'identificazione con gli altri. L'economia della pietà e della moralità deve sempre lasciarsi contenere entro i limiti dell'amore di sé, tanto più che solo essa può illuminare il bene degli altri per noi. Ecco perché la massima della bontà naturale: “Fare agli altri ciò che vorresti fosse fatto a te” dovrebbe essere mitigato da quest'altra massima, “molto meno perfetto, anzi forse più utile; fai del bene a te stesso con il minor male possibile agli altri “(Secondo Discorso, p.156) [p. 185]. Quest'ultimo è messo “al posto” del primo. 2. Inoltre, l'identificazione per interiorizzazione non sarebbe morale. a) Non riconoscerebbe la sofferenza come la sofferenza dell'altro. La moralità, il rispetto per l'altro, quindi suppone una certa non identificazione. Questo paradosso della pietà come relazione con l'altro è presentato da Rousseau anche come il paradosso dell'immaginazione e del tempo, cioè del confronto. Questo concetto, così importante nel pensiero di Rousseau, è al centro del capitolo IX del Saggio e interviene nella spiegazione della pietà. ((191)) Nell'esperienza della sofferenza come sofferenza dell'altro, l'immaginazione, come ci apre a una certa non presenza all'interno della presenza, è indispensabile: la sofferenza degli altri è vissuta al confronto, come il nostro non presente, passato o futuro sofferenza. La pietà sarebbe impossibile al di fuori di questa struttura, che collega l'immaginazione, il tempo e l'altro come un'unica e unica apertura alla non presenza: per avere pietà delle sofferenze di un altro dobbiamo davvero conoscerle, ma non abbiamo bisogno di sentirle. Quando abbiamo sofferto, quando abbiamo paura della sofferenza, abbiamo pietà di coloro che soffrono; ma quando soffriamo noi stessi, non proviamo pietà se non noi stessi. (Emile, p 270) [p. 190] Poco prima di ciò, Rousseau aveva spiegato questa unità di pietà e l'esperienza del tempo nella memoria o nell'anticipazione, nell'immaginazione e nella non percezione in generale: l'effetto corporeo delle nostre sofferenze è inferiore a quello che si suppone; è la memoria che prolunga il dolore, l'immaginazione che lo proietta nel futuro e ci rende davvero pietosi. Questo è, penso, una delle ragioni per cui siamo più insensibili alle sofferenze degli animali che agli uomini, anche se un sentimento di amicizia dovrebbe farci identificare identicamente noi stessi con entrambi. Peccichiamo a malapena il cavallo da tiro nel suo capanno, perché non pensiamo che mentre sta mangiando il suo fieno , stia pensando ai colpi che ha ricevuto e alle fatiche in serbo per lui. [Emile] (p 264) [p.186] b) L'identificazione pura e semplice sarebbe immorale perché rimarrebbe empirica e non sarebbe prodotta nell'elemento del concetto, dell'universalità e della formalità. La condizione della moralità è quella attraverso la sofferenza unica di un essere unico, attraverso il suo presenza e la sua esistenza empirica, l'umanità si arrende alla pietà. Finché questa condizione non è soddisfatta, la pietà rischia di diventare ingiusta. L'immaginazione e la temporalità aprono dunque il regno del concetto e della legge. Si può dire che già per Rousseau, il concetto – che egli chiama anche confronto – esiste come tempo. È per lui, come dirà Hegel, Dasein. La pietà è contemporanea alla parola e alla rappresentazione: per evitare che la pietà degeneri in debolezza, dobbiamo generalizzarla ed estenderla all'umanità. Quindi ci arrendiamo solo quando è conforme alla giustizia, poiché la giustizia è di tutte le virtù ciò che contribuisce maggiormente al bene comune. La ragione e l'amor proprio ci spingono ad amare l'umanità ancor più del nostro prossimo, e avere pietà dei malvagi deve essere molto cru el per gli altri uomini. (pp. 303-04) [Emile, p. 215] 24 Su questo punto non c'è sviluppo nel pensiero di Rousseau. Mi sembra che non si possa trarre un argomento interno da questo per concludere una precocità o un'anteriorità filosofica per il Saggio. Per il momento si apre così il campo delle ipotesi esterne, anche se noi ((192)) riservano la possibilità di sollevare altri problemi interni quando sarà il momento. Il dibattito iniziale e la composizione del saggio. Per trattare il problema esterno, ci occuperemo di alcune dichiarazioni dello stesso Rousseau oltre alle citazioni di Duclos. Prima un passaggio importante delle Confessioni. Da esso si può perlomeno concludere che il Saggio, originariamente concepito come appendice al secondo Discorso, era, nella mente di Rousseau, completamente separato dai suoi primi scritti sulla musica. Il tempo è il 1761: oltre a queste due opere e al mio “Dictionnaire de Musique”, a cui lavoravo di volta in volta, avevo altri scritti di minore importanza, tutti già pronti per la pubblicazione, che intendevo mettere in risalto, separatamente o in una raccolta generale delle mie opere, se mai mi sono impegnato a produrne una. Il più importante di questi, molti dei quali sono ancora in manoscritto nelle mani di Du Peyrou, era un “Essai sur l'Origine des Langues”, che avevo letto a M. de Malesherbes e il Cavaliere di Lorenzi, che lo hanno approvato. Calcolai che tutte queste opere insieme, dopo tutte le spese, sarebbero valse a me almeno 8.000 o io, 000 franchi, che intendevo affondare in una rendita vitalizia per me e Therese. Dopo questo, andremmo a vivere insieme nell'angolo di qualche provincia (p.56) [pp. 58O-81]. Malesherbes gli consigliò di pubblicare il Saggio separatamente.25 Tutto questo accadde nel 1761, al momento della pubblicazione di Emile. Dal punto di vista esterno, il problema sembra quindi semplice, e possiamo considerarlo chiuso più di cinquant'anni fa da Masson in un articolo del 1913. 26 La polemica era stata aperto da Espinas 27 Fissandosi su ciò che considerava contraddizioni nel pensiero di Rousseau , stava già sottolineando ciò che nel Saggio e persino nell'articolo Economie politique nell'Enciclopedia (un articolo che pone analoghi problemi di datazione e di relazioni interne con il Discorso ) gli sembrava opporsi al Secondo Discorso. Così, ad esempio, il Discorso, che si dichiara “mettendo da parte tutti i fatti” per descrivere una struttura ideale o una genesi ideale, è a suo avviso incompatibile con il Saggio, che in una certa misura chiama Genesi, allude a nomi come Adam, Cain, Noah e si occupa di un certo contenuto reale che appartiene alla storia e al mito. Bisogna naturalmente studiare attentamente L'uso di Rousseau di questo contenuto fattuale, ed esamina se, usandolo come guida per leggere o per esempi cruciali, Rousseau non lo neutralizzi come fatto – un passo che egli stesso permette di prendere nel Discorso; in particolare in quelle note al Discorso tra le quali, come sappiamo, il Saggio doveva forse essere incluso. 'Qualunque sia il caso, a differenza di Starobinski, Espinas non conclude da questa presunta contraddizione che il Saggio è venuto prima del Discorso. ((193)) Considerando le citazioni di Duclos, egli trarrà la conclusione opposta: il Saggio venne dopo il Discorso. 28 Lanson contesta quindi questa interpretazione 29 Ma sempre per gli stessi motivi: la discrepanza tra il saggio e le opere principali. Per motivi filosofici che costituiscono la vera posta in gioco di questo dibattito e anzi lo animano, Lanson desidera a tutti i costi preservare l'unità del pensiero di Rousseau come se fosse il compimento della sua “maturità”. 30 Egli deve quindi relegare il Saggio di un posto tra le opere della gioventù di Rousseau: Il Saggio sull'origine delle lingue è certamente in contraddizione con il Discorso sulla disuguaglianza. Ma quale prova ha M. Espinas per aver collocato il primo cronologicamente dopo quest'ultimo, e molto vicino ad esso? Alcuni passaggi citati da Rousseau su un'opera di Duclos apparsa nel 1754. Che valore ha questo argomento, dal momento che è noto inoltre che il testo del Saggio è stato rivisto da Rousseau almeno una o due volte? Le citazioni di Duclos avrebbero potuto inserire il testo in una di quelle revisioni. Per parte mia, ho ragione di credere, attraverso alcune indicazioni positive, che il Saggio sull'origine delle lingue risale a un'epoca in cui le vedute sistematiche di Rousseau non erano ancora formate, e che sotto il suo titolo originale (Essai sur le principe de la mélodie), fu una risposta alla Démonstration du principe de l'harmonie di Rameau (1749-1750). Per la sua materia e tenore, il Saggio esce dalla stessa corrente di pensiero che esiste in An Essay sull'origine della conoscenza umana (1746) di Condillac e in Lettre sur les sourds et muets (1750-1751) di Diderot. Dovrei essere molto incline a collocare la composizione del Saggio di Rousseau al più tardi nel 1750, tra la composizione e il successo del primo Discorso. È grammystory BloGrammy. È essere epylogrammy

È sé]. È flusso. È ... È Perché È? È distruzione attraverso la furia dell'amore, nella misura in cui protegge l'uomo (vir) dalla sua distruzione attraverso la furia della donna? Ciò che l'iscrizione di Dio significa è che la pietà, che lega il bambino alla madre e la vita alla natura, deve proteggerci dalla passione amorosa che lega il divenire-uomo (la “seconda nascita”) alla donna che diventa madre. Questo divenire è la grande sostituzione. La pietà protegge l'umanità dell'uomo e la vita dei vivi, nella misura che salva, come andremo a vedere, la virilità dell'uomo e la mascolinità del maschio. Infatti, se la pietà è naturale, se ciò che ci porta ad identificarci con gli altri è un movimento innato, l' amore o la passione amorosa, al contrario, non è affatto naturale. È un prodotto della storia e della società. Delle passioni che scuotono il cuore dell'uomo, ce n'è uno che rende i sessi necessari l' uno all'altro ed è estremamente ardente e impetuoso; una passione terribile che sfida il pericolo, sormonta tutti gli ostacoli, e nei suoi trasporti sembra calcolato per portare distruzione sulla razza umana che è destinata a preservare. Cosa deve diventare degli uomini a cui è stato affidato questa rabbia brutale e sconfinata, senza pudore, senza vergogna, e ogni giorno difende i loro amori al prezzo del loro sangue? (Discorso, pagina 157) [p. 185] Sotto questo quadro sanguinoso si deve leggere, come in un palinsesto, l'altra scena: quella che, un attimo fa e con gli stessi colori, esibiva un mondo di cavalli morti, animali feroci e bambini strappati dal seno della madre. La passione amorosa è quindi la perversione della pietà naturale. A differenza di quest'ultimo, limita il nostro attaccamento a una singola persona. Come sempre in Rousseau, il male qui ha la forma della determinazione, del confronto e della preferenza. Vale a dire della differenza. Questa invenzione della cultura denatura la pietà, devia il suo movimento spontaneo, che lo porterebbe istintivamente e indistintamente a tutto ciò che vive, qualunque sia la sua specie e il suo sesso. La gelosia, che segna il divario tra pietà e amore, non è solo una creazione ((176)) della cultura nella nostra società. Come uno stratagemma di paragone, è uno stratagemma di femminilità, un arresto della natura da parte della donna. Ciò che è culturale e storico nell'amore è al servizio della femminilità: fatto per schiavizzare l'uomo alla donna. È “un sentimento fattivo; nato dall'uso sociale, celebrato supersubilmente dalle donne, con premura per l'instaurazione del loro impero e rendendo dominante il sesso che dovrebbe obbedire “(p.167). Emile dirà che “la legge della natura offre il la donna obbedisce all'uomo “(p 517) [p. 370]. E Rousseau descrive qui la battaglia tra uomo e donna secondo il modello e nei termini stessi della dialettica hegeliana di padrone e schiavo, che illumina non solo il suo testo ma anche La fenomenologia della mente: se prende una moglie da un inferiore le leggi di classe, naturali e civili sono conformi e tutto va bene. Quando sposa una donna di alto rango è solo il caso opposto; l'uomo deve scegliere tra diritti ridotti o gratitudine imperfetta; deve essere ingrato o disprezzato. Allora la moglie, che rivendica l'autorità, si rende un tiranno sulla sua testa lecita; e il maestro, che è diventato uno schiavo, è il più ridicolo e miserabile delle creature. Tali sono i favoriti infelici che i sovrani dell'Asia onorano e tormentano con la loro alleanza; le persone ci dicono che se desiderano dormire con la loro moglie devono entrare ai piedi del letto (ibid.). La perversione storica 15 viene introdotta attraverso una doppia sostituzione: la sostituzione di un comando politico per il governo interno e di morale per l'amore fisico. È naturale che la donna governa la casa e Rous-seau riconosce il suo “talento naturale” per questo; ma deve farlo sotto l'autorità del marito, “come un ministro regna nello Stato, costruendo di essere ordinato di fare ciò che vuole”: mi aspetto che molti dei miei lettori ricordino che penso che le donne abbiano un dono naturale per gestire gli uomini e mi accuserà di contraddire me stesso; eppure si sbagliano. C'è una grande differenza tra rivendicare il diritto al comando e gestire colui che comanda. Il regno delle donne è un regno di dolcezza, tatto e gentilezza; i suoi comandi sono carezze, le sue minacce sono lacrime. Dovrebbe regnare in casa quando un ministro regna nello stato, costruendo l'ordine di fare ciò che vuole. In questo senso, ti garantisco che le migliori case gestite sono quelle in cui la moglie ha più potere. Ma quando disprezza la voce della sua testa, quando desidera usurpare i suoi diritti e assumere il comando su di sé, questa inversione del giusto ordine delle cose porta solo alla miseria, allo scandalo e al disonore (ibid., Corsivo aggiunto). Nella società moderna, quindi, l'ordine è stato rovesciato dalla donna e questa è la forma stessa di usurpazione. Quella sostituzione non è un abuso tra gli altri. È il paradigma della violenza e dell'anomalia politica. Come il male linguistico ((177)) di cui abbiamo parlato sopra – e vedremo presto i due direttamente collegati – che la sostituzione è un male politico. La lettera a M. d'Alembert lo dice bene: ... e, non desiderando più tollerare la separazione, incapace di trasformarsi in uomini, le donne ci fanno diventare donne. Questo risultato svantaggioso che degrada l'uomo è molto importante ovunque; ma è particolarmente vero in stati come il nostro, il cui interesse è prevenire esso. Se un monarca governa gli uomini o le donne dovrebbe essere piuttosto indifferente nei suoi confronti, purché sia obbedito; ma in una repubblica, gli uomini sono necessari. 16 La moralità di questa proposizione è che le donne stesse guadagnerebbero se la repubblica ripristinasse l'ordine naturale, perché in una società perversa l'uomo disprezza la donna a cui deve obbedire: “Codardo devoto alla volontà del sesso che dovremmo proteggere piuttosto che servire , abbiamo imparato a disprezzarli mentre obbediamo, a oltraggiarli dalla nostra preoccupazione infernale. “E Parigi, colpevole del degrado del linguaggio, è di nuovo incriminata:” E ogni donna parigina nel suo appartamento assembla un serraglio di uomini più femminili di se stessa, che sa come rendere tutti i tipi di omaggio alla bellezza, eccetto quello del cuore che lei merita “(ibid.). L'immagine “naturale” della donna, come la ricostituisce Rousseau, emerge lentamente: esaltata dall'uomo ma sottomessa a lui, deve governare senza essere padrona. Bisogna rispettarla, vale a dire amarla, da una distanza sufficiente, in modo che le forze – le nostre e quelle del corpo politico – non siano superate. Perché rischiamo la nostra costituzione non solo “convivendo con le donne” (invece di contenerle all'interno del governo nazionale) ma anche regolando la nostra società secondo le loro. “Loro [uomini] sono colpiti tanto quanto e più delle donne dal commercio troppo intime: perdono solo la loro morale, ma perdiamo la nostra morale e il nostro costituzione “(pagina 204) [p. ioo]. Il concorso non è uguale; forse questo è il significato più profondo del gioco della supplementarità. Questo ci porta direttamente all'altra forma di perversione sostitutiva: quella che aggiunge l' amore morale all'amore fisico. C'è una naturalezza nell'amore: serve la procreazione e la conservazione della specie. Quello che Rousseau chiama “la fisicità dell'Amore” è, come indica il suo nome, naturale, e quindi unito al movimento della pietà. Il desiderio non è pietà, certo, ma, secondo Rousseau, è preriflessivo come la pietà. Ora bisogna “distinguere”. . . tra ciò che è morale e ciò che è fisico nella passione chiamata amore “(secondo Discorso, pagina 157) [p. 196]. Entro la “morale” che si sostituisce al naturale, all'interno dell'istituzione, della storia e della cultura, la perfidia femminile, grazie all'utilizzo sociale, lavora per arrestare il desiderio naturale per catturare la sua energia in modo che possa essere diretta a una singola persona. Si assicura così un usurpazione del controllo: ((178)) La parte fisica dell'amore è quel desiderio generale che spinge i sessi a unirsi l'uno con l'altro. La parte morale è ciò che determina e fissa questo strano esclusivamente su un particolare oggetto; o almeno gli dà un maggior grado di energia verso l'oggetto così preferito. (Discorso, pp. 157-58) [p. 186] L'operazione della femminilità – e quella femminilità, il principio femminile, possono essere al lavoro tra le donne tanto quanto tra quelle che la società chiama gli uomini e che, dice Rousseau , “le donne si rivolgono alle donne”, quindi, è in grado di catturare l'energia per collegarla a un unico tema, una sola rappresentazione. Questa è la storia dell'amore. In esso non si riflette altro che la storia come denaturalizzazione: ciò che si aggiunge alla natura, il supplemento morale, sposta la forza della natura per sostituzione. In questo senso l'integratore è nulla, non ha energia propria, nessun movimento spontaneo. È un organismo parassitario, un'immaginazione o una rappresentazione che determina e orienta la forza del desiderio. Non si può mai spiegare, in termini di natura e forza naturale, il fatto che qualcosa come la differenza di una preferenza potrebbe, senza alcuna forza propria, forza di forza. Una tale inesplicabilità conferisce tutto il suo stile e tutta la sua forma al pensiero di Rousseau. Questo schema è già un'interpretazione della storia di Rousseau. Ma questa interpretazione si presta a sua volta a una seconda interpretazione in cui si nota una certa esitazione. Rousseau sembra oscillare tra due letture di questa storia. E il senso di quell'oscillazione dovrebbe essere riconosciuto qui. Illuminerà ulteriormente la nostra analisi. A volte la sostituzione per-verso è descritta come l'origine della storia, come la storicità stessa e la prima deviazione rispetto al desiderio naturale. A volte è descritto come una depravazione storica interiore storia, non solo una corruzione sotto forma di integrarità ma una corruzione supplementare . È così che si possono leggere le descrizioni di una società storica in cui la donna prende il suo posto, rimane al suo posto, occupa il suo posto naturale, come oggetto di amore incorrotto: Gli antichi trascorrevano quasi tutta la loro vita all'aria aperta, sia dispiegando la loro attività o la cura dello stato è nel luogo pubblico, o camminare in campagna, nei giardini, in riva al mare, sotto la pioggia o sotto il sole, e quasi sempre a capo scoperto. In tutto questo, nessuna donna; ma erano abbastanza in grado di trovarli in caso di necessità, e non troviamo dai loro scritti e i campioni della loro conversazione che ci sono stati lasciati che l'intelligenza, il gusto o persino l'amore, hanno perso qualcosa con questa riserva. (Lettera a M. d'Alembert, 204 [p.11]. Corsivo aggiunto.) Ma c'è una differenza tra la corruzione sotto forma di integrarità e la corruzione supplementare? Forse è il concetto stesso di supplementarità che ci permette di pensare queste due interpretazioni dell'interpretazione ((179)) allo stesso tempo. Dalla prima partenza dalla natura, il gioco della storia – come integrazione – porta in sé il principio del proprio degrado, della degradazione supplementare, della degradazione del degrado. L'accelerazione, il la precipitazione della perversione nella storia, è implicita sin dall'inizio dalla stessa perversione storica . Ma il concetto di supplemento, considerato, come abbiamo già fatto, come un concetto economico , dovrebbe consentirci di dire il contrario allo stesso tempo senza contraddizioni. La logica dell'integratore – che non è la logica dell'identità – consente all'accelerazione del male di trovare al tempo stesso il suo compenso storico e il suo guardrail storico. La storia fa precipitare la storia, la società corrompe la società, ma il male che lega entrambi in una catena non definita [qui les abîme] ha anche il suo naturale complemento: la storia e la società producono la propria resistenza all'abisso [l'abîme]. Così, ad esempio, la “parte morale” dell'amore è immorale: captore e distruttore. Ma proprio come si può custodire la presenza rinviandola, proprio come si può rinviare la spesa, rimandare la “coabitazione” mortale con la donna da quell'altro potere di morte che è autoerotismo, così anche secondo questa economia della vita o la morte, la società può porre un guardrail morale sull'abisso dell '“amore morale”. La moralità della società può in effetti rimandare o indebolire la cattura dell'energia imponendo alla donna la virtù della modestia. Nella modestia, quel prodotto di raffinatezza sociale , è in realtà la saggezza naturale, l'economia della vita, che controlla la cultura per cultura. (L'intero discorso di Rousseau, notiamo di sfuggita, trova qui il suo proprio campo di esercizio.) As le donne tradiscono la moralità naturale del desiderio fisico, la società inventa – ma è uno stratagemma della natura – l'imperativo morale della modestia che limita l'immoralità; limita infatti la moralità, poiché “l'amore morale” non è mai stato immorale se non perché minaccia la vita dell'uomo. Il tema della modestia ha una maggiore importanza nella Lettera a M. d'Alembert di quanto generalmente si pensi. Ma è centrale in Emile, specialmente in quel Quinto Libro che bisogna seguire qui riga per riga. La modestia è chiaramente definita lì come un supplemento di virtù naturale. Ha a che fare con il sapere se gli uomini desiderano lasciarsi “trascinare fino alla morte” (pagina 447 [pag 3221), con il numero e l' intemperanza delle donne. Il loro “desiderio illimitato” in realtà non ha quel tipo di naturale il contenimento che si incontra negli animali femmine. Con quest'ultimo, quando il bisogno è soddisfatto, il desiderio cessa; non fanno più finta di respingere il maschio, lo fanno sul serio. Fanno esattamente l'opposto di ciò che fece la figlia di Augusto; essi non ricevono più passeggeri quando la nave ha il suo carico. . . . L'istinto li guida e li ferma . Ma quale sarebbe il posto di [integrare] questo istinto negativo nelle donne se le rubi dalla loro modestia? Aspettare che non si preoccupino degli uomini, è aspettare che siano buoni a nulla. (Corsivo aggiunto.) [E questo supplemento è davvero l' economia ((180)) delle vite degli uomini]: * La loro naturale intemperanza li avrebbe portati a morte; Perché contiene i loro desideri, la modestia è la vera moralità delle donne. È chiaramente confermato che il concetto di natura e l'intero sistema che comanda non possono essere pensati se non nella categoria irriducibile del supplemento. Anche se la modestia viene a colmare la mancanza di una moderazione naturale e istintiva, è, tuttavia, come un supplemento, e morale come certamente è, naturale. Questo prodotto della cultura ha un'origine naturale e una fine naturale. Dio stesso l'ha inscritto nelle sue crea essere Dà sé schemagrammy

PLESCIA Giacinto Di seguito sono riportate le domande presentate dalla S.V. nelle tornate ASN 2012 e 2013 per le quali non è stata conseguita l'Abilitazione, con il PDF dei relativi giudizi. Qualora il diniego sia stato determinato in presenza di tre giudizi favorevoli e due negativi, si potrà richiedere al MIUR la modifica dell’esito del giudizio. si potrà richiedere al MIUR la modifica dell’esito del giudizio. A tale fine, sarà necessario selezionare le domande interessate, cliccare su “Richiesta Modifica Giudizio ASN 3/5” e, previa visione del testo dell’istanza automaticamente generata, confermarne l’invio.

La richiesta è stata inviata il 21/07/2018 alle 16:22 Domande 2012 ANNO SETTORE FASCIA ID DOMANDA GIUDIZI 2012 01/A1 1 7132 Download giudizi 2012 01/A3 1 7137 Download giudizi 2012 01/A4 1 7015 Download giudizi 2012 02/A2 1 7047 Download giudizi 2012 02/B2 1 7171 Download giudizi 2012 08/C1 1 7062 Download giudizi 2012 08/D1 1 7063 Download giudizi 2012 08/E1 1 7064 Download giudizi 2012 08/F1 1 7061 Download giudizi 2012 10/B1 1 7065 Download giudizi 2012 10/C1 1 7152 Download giudizi 2012 10/D4 1 7262 Download giudizi 2012 10/F1 1 7163 Download giudizi 2012 11/C1 1 6827 Download giudizi 2012 11/C2 1 7022 Download giudizi 2012 11/C4 1 7012 Download giudizi 2012 11/C5 1 7056 Download giudizi 2012 11/D2 1 7218 Download giudizi 2012 14/C2 1 7250 Download giudizi 2012 01/A1 2 8297 Download giudizi 2012 01/A3 2 8296 Download giudizi 2012 01/A4 2 8852 Download giudizi 2012 02/A2 2 8250 Download giudizi 2012 02/B2 2 8291 Download giudizi 2012 08/C1 2 8818 Download giudizi 2012 08/D1 2 8527 Download giudizi 2012 08/E1 2 8523 Download giudizi 2012 08/F1 2 8819 Download giudizi 2012 10/B1 2 8522 Download giudizi 2012 10/C1 2 8295 Download giudizi 2012 10/D4 2 8276 Download giudizi 2012 10/F1 2 8294 Download giudizi 2012 11/C1 2 6829 Download giudizi 2012 11/C2 2 8838 Download giudizi 2012 11/C4 2 7069 Download giudizi 2012 11/C5 2 8833 Download giudizi 2012 11/D2 2 8290 Download giudizi 2012 14/C2 2 8281 Download giudizi

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è già paradossontygrammy è nullagrammy grammitonty. È grammitonty Scrivere è uno dei rappresentanti della traccia in generale, non è la traccia stessa. La traccia stessa non esiste. (Esistere è essere, essere un'entità, un essere-presente, ecc.) In un certo senso, questo spostamento lascia il posto della decisione nascosto, ma lo indica anche inequivocabilmente. Scrittura, malvagità politica e male linguistico. Il desiderio desidera l'esteriorità della presenza e della non presenza. Questa esternazione è una matrice. Tra tutte le sue rappresentazioni (esteriorità della natura e delle sue altre, del bene e del male, dell'innocenza (e (168)) della perversità, della coscienza e della nonconscia, della vita e della morte, ecc.), in particolare richiede il nostro avviso speciale. Ci introdurrà al saggio sull'origine delle lingue. È l'esternazione della maestria e della servitù o della libertà e della non-libertà. Tra tutte queste rappresentazioni, l'esteriorità della libertà e della non-libertà è forse un privilegio. Più chiaramente di altri, riunisce lo storico (politico, economico, tecnologico) e il metafisico. Heidegger ha riassunto la storia della metafisica ripetendo ciò che ha fatto della libertà la condizione della presenza, vale a dire della verità. 2 E il linguaggio si presenta sempre come la migliore espressione della libertà. È di per sé un linguaggio alla libertà e alla libertà di linguaggio, la libertà di un discorso che non ha bisogno di prendere in prestito i suoi significatori dall'esteriorità del mondo, e che sembra quindi incapace di essere espropriato. Gli esseri più imprigionati e privati ??non fanno uso di quella spontaneità interiore che è la parola? Ciò che è vero per il cittadino è in primo luogo vero per quegli esseri nudi esposti al potere degli altri: il neonato. “I tuoi primi regali sono le catene, il tuo primo trattamento, la tortura. La loro sola voce è libera; perché non dovrebbero sollevarlo in protesta? “(Emile, pag 15), corsivo aggiunto). Il Saggio sull'origine dei linguaggi si oppone al discorso alla scrittura come presenza all'assenza e libertà alla schiavitù. Queste sono quasi le parole finali del Saggio: “Ma io dico che qualsiasi lingua con cui non ci si può rendere comprensibili al popolo riunito è una lingua servile. È impossibile per un popolo rimanere libero e parlare quella lingua “(Cap. XX). Con questa frase, attraverso la deviazione dell'ideologia Lévi-Straussiana del “vicinato”, di una “piccola comunità in cui tutti conoscevano tutti gli altri” e dove nessuno è andato oltre la portata dell'orecchio, abbiamo messo nuovamente piede su un terreno rousseauiano che avevamo appena uscito: un'ideologia classica secondo cui la scrittura assume lo status di tragica fatalità viene a predare la naturale innocenza, interrompendo l'età d'oro del discorso presente e pieno. Rousseau conclude così: Queste riflessioni superficiali, che si spera possano dar vita a quelle più profonde, lo farò Concludo con il brano che mi ha suggerito: “Osservare in realtà e mostrare con esempi, il grado in cui il carattere, le usanze e gli interessi di un popolo influenzano la loro lingua, fornirebbe materiale per un'indagine sufficientemente filosofica”. su una grammatica generale e ragionata, di M. Duclos, p.2 (pp. 73-74)) In effetti, il Commentario 3 di Duclos, con l'Essai sur l'origine des con-naissances humaines * di Condillac (1746) , sembra essere stata una delle xxx fotnote start xxx • Ho usato la riproduzione in facsimile della traduzione di Thomas Nugent, con un'introduzione di Robert G. Weyant (Gainesville, Florida, 1971), e ho inserito riferimenti di pagina tra parentesi. La fonte di Derrida è data alla nota 57. xxx fotnote slutt xxx ((169)) principali “fonti” di The Essay on the Origin of Languages. Si potrebbe anche essere tentati di considerare il Saggio di Rousseau come la realizzazione del programma “filosofofico” tracciato da Duclos. Quest'ultimo rimpiange l'inclinazione che abbiamo di rendere la nostra lingua morbida, effeminata e monotona. Abbiamo ragione di evitare la ruvidezza nella pronuncia, ma penso che andiamo troppo lontano nella colpa opposta. Precedentemente abbiamo pronunciato molti più dittonghi di noi oggi; nei tempi, come J'avois [jhavwa], j'aurois [jhorwa], e in molti nomi, come François [Franswa], Anglois [Anglwa], Polonois [Polonwa], mentre oggi diciamo j'avais [jhavay], Fransay, Anglay, Polonay. Quei dittonghi, tuttavia, diedero forza e varietà alla pronuncia, e la salvarono da una monotonia che deriva in parte dalla nostra moltitudine di muti. 4 Il degrado della lingua è il sintomo di un degrado sociale e politico (un tema che diventerà più frequente nella seconda metà del diciottesimo secolo); ha le sue origini nell'aristocrazia e nella capitale. Duclos annota i temi rousseauisti nel modo più preciso quando afferma così: “Quella che chiamiamo società, e ciò che i nostri antenati avrebbero semplicemente chiamato una coterie, decide la natura del linguaggio e delle maniere [moeurs] oggi. Quando un la parola è stata per un certo tempo in uso in questi circoli sociali, la sua pronuncia si ammorbidisce. “5 Duclos trova analoghe e altrettanto intollerabili trame inflitte alle parole, alle loro corruzioni e soprattutto alle loro abbreviazioni; non si deve in alcun modo accorciare le parole [couper]: questa noncuranza nella pronuncia, che non è incompatibile con una pazienza nell'espressione, ci rende corrotti anche della natura delle parole, tagliandole in modo tale che il significato non sia più riconoscibile. Oggi, ad esempio, si pronuncia il proverbio come, nonostante lui ei suoi denti [ses dense], piuttosto che a dispetto di lui e dei suoi aiutanti [ses aidans]. Abbiamo più di queste parole abbreviate o corrotte dall'uso di quanto si potrebbe accreditare. La nostra lingua diventerà impercettibilmente più appropriata per le conversazioni che per la tribuna, e la conversazione dà il tono al presidente, al bar e al teatro; mentre con i Greci e i Romani, la tribuna non si sottomise ad essa. Una pronuncia prolungata e una prosodia fissa e distinta devono essere mantenute in particolare da persone che sono obbligate a trattare questioni pubbliche che interessano tutti i revisori, poiché, a parità di altre condizioni, un oratore la cui pronuncia è ferma e varia sarebbe compreso a una distanza maggiore di un'altra .. Il deterioramento nella lingua e nella pronuncia è quindi inseparabile dalla corruzione politica . Il modello politico che ispira Duclos è la democrazia ateniese o romana. I l la lingua è di proprietà delle persone. Ognuno trae la sua unità dall'altro. Perché se il linguaggio ha un corpo e un sistema, essi si uniscono nelle persone riunite e “corporee” unite: “È un popolo in un corpo che fa una lingua ... Un popolo è quindi il maestro assoluto del (170 )) lingua parlata, ed è un impero che possiedono inconsapevolmente. “6 Per espropriare le persone della loro padronanza della lingua e quindi della loro padronanza di sé, si deve sospendere l' elemento parlato nella lingua. La scrittura è l'essenza stessa della dispersione dei popoli unificati come corpi e l'inizio della loro schiavitù: “Il corpo di una nazione ha solo autorità sulla lingua parlata, e gli scrittori hanno il diritto sulla lingua scritta: La gente, Varro detto, non sono padroni di scrivere come sono di parola “(pagina 420). Questa unità del male politico e linguistico richiede un “esame filosofico”. Rousseau già risponde a questo appello per mezzo del Saggio. Ma, molto più tardi, riconosceremo le problematiche di Duclos in una forma molto più acuta. La difficoltà della pedagogia del linguaggio e dell'insegnamento delle lingue straniere è, Emile dirà, che non si può separare il significante dal significato, e, cambiando le parole, l' insegnamento di una lingua trasmette allo stesso tempo un'intera cultura nazionale sulla quale il il pedagogo non ha controllo, che lo resiste come il già prima della formazione, l'istituzione che precede l'istruzione. Sarai sorpreso di scoprire che considero lo studio delle lingue tra il legname inutile dell'educazione. . . . Se lo studio delle lingue fosse solo lo studio delle parole, cioè dei simboli con cui la lingua si esprime, allora questo potrebbe essere uno studio adatto per i bambini; ma le lingue, cambiando i simboli, modificano anche le idee che i simboli esprimono. Le menti sono formate dal linguaggio, i pensieri prendono il loro colore dalle sue idee. La sola ragione è comune a tutti. Ogni lingua ha una sua forma, una differenza che può essere in parte causa e in parte effetto della differenza nel carattere nazionale; questa congettura sembra essere confermata dal fatto che in ogni nazione sotto il discorso del sole segue i cambiamenti dei modi, ed è conservato o alterato insieme a loro (pagina 105 [P. 73]). E questa intera teoria dell'insegnamento delle lingue si basa su rigorose distinzioni che separano cosa, significato (o idea) e segno; oggi parliamo del referente, del significato e del significante. Se il rappresentante può avere un effetto, a volte pernicioso, sul rappresentato, e se il bambino non deve e non può “imparare a parlare più di una lingua”, è che “ogni cosa può avere mille segni diversi per lui; ma ogni idea può avere una sola forma “(ibid.) Lanciato da Duclos, l'invito all'esame filosofico occupò per lungo tempo Rousseau . Nel 1754 era stato formulato nel Commentario. È citato alla conclusione di il tema; altrove vengono evocati altri passaggi del Commentario, in particolare nel capitolo VII. Queste citazioni, che non potevano essere anteriori alla pubblicazione del secondo Discorso (Discorso sull'origine e fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini), anch'essa datata 1754, ci portano a una certa certezza circa la data ((171)) della composizione del saggio? E in quale misura si può collegare questo problema cronologico al problema sistematico di ciò che viene chiamato il pensiero dell'autore? L'importanza che assegniamo a questo lavoro ci costringe a considerare la domanda. Alla data della composizione di questo testo poco conosciuto e postumo, il più interpreti e storici autorevoli concordano raramente. E quando lo fanno, è generalmente per ragioni diverse. L'ultima domanda in gioco all'interno di questo problema è evidente: si può parlare di questo come un lavoro di maturità? il suo contenuto si accorda con il secondo discorso e le opere successive ? In questo dibattito, gli argomenti esterni si mescolano sempre con quelli interni. Il dibattito è continuato per più di settanta anni e ha attraversato due fasi. Se iniziamo ricordando il più recente, è soprattutto perché si è sviluppato un po 'come se la prima fase non avesse portato l'aspetto esteriore del problema a ciò che considererei un definitivo conclusione. Ma è anche perché, in un certo modo, ha rinnovato la forma del problema interno . Il dibattito attuale: l'economia della pietà. I passaggi citati da Duclos non sono le uniche indicazioni che consentono ai commentatori moderni di concludere che il Saggio arriva dopo il secondo Discorso o che è al massimo suo contemporaneo. B. Gagnebin e M. Raymond ricordano nella loro edizione delle Confessions 7 che “il Saggio sull'origine delle lingue è apparso per la prima volta in un volume di Treatises on Music di J.-J. Rous-seau che De Peyrou pubblicò a Ginevra nel 1781, basato sulla manu-sceneggiatura che possedeva e che lasciò in eredità alla Biblioteca di Neuchâtel (n. 7835). “I redattori delle Confessioni disegnano attenzione a “questo piccolo lavoro straordinario, troppo poco letto” e usare le citazioni di Duclos come prova per collocarlo dopo il secondo Discorso. “In breve,” aggiungono, “il materiale stesso del Saggio presuppone una conoscenza e una maturità di pensiero che Rousseau non ha acquisito nel 1750.” Questa è anche l'opinione di R. Derathé, 8 almeno sul capitolo IX e X , che sono tra i più importanti e che, spiegando la “Formazione dei linguaggi del sud” e la “Formazione dei linguaggi del Nord”, sviluppano i temi più affini a quelli del secondo discorso. Non è plausibile – e allettante immaginare – che Rousseau possa aver diffuso il composizione di questo testo per molti anni? Non si può isolare in esso molti strati delle sue riflessioni? I passaggi di Duclos potrebbero non essere stati introdotti in seguito? Alcuni dei capitoli importanti non sono stati composti, completati o rivisti contemporaneamente al secondo discorso o anche dopo? Ciò riconciliare le interpretazioni e darebbe una certa autorità all'ipotesi di coloro che ora collocano la concezione, se non l'intera esecuzione, del saggio ben prima ((172)) 1754. Quindi Vaughan pensa, per ragioni esterne, che il Il saggio fu pianificato prima del secondo discorso, e anche prima del primo discorso (1750). 9 In effetti si riferisce molto da vicino agli scritti sulla musica. Il suo titolo completo lo dice bene: Saggio sull'origine delle lingue, che tratta di Melody e Musical Imitation. È noto che gli scritti sulla musica seguono un'ispirazione molto precoce. Nel 1742 Rousseau legge all'Academy of Sciences il suo Projet concernant les nouveaux signes pour la musique. Nel 1743 apparve la Dissertation sur la musique moderne. Nel 1749, anno della composizione del primo Discorso, Rousseau scrisse, per volere di D'Alembert, gli articoli sulla musica per l'Enciclopedia. È nel contesto di questi articoli che scriverà il Dizionario di musica * al quale il Saggio è stato associato al momento della sua prima pubblicazione. Non si può immaginare che il Saggio sia stato proiettato in questo momento, anche se la sua esecuzione si estendeva per molti anni, Rousseau modificò fino al 1754 certe intenzioni e certi capitoli finché non pensò di fare del Saggio, come dice in una “Prefazione”, 10 un pezzo del secondo Discorso? Tuttavia, nonostante la convenienza e la plausibilità di questa congettura di riconciliazione, c'è un punto in cui, per ragioni interne e sistematiche, è difficile liberarsi del disaccordo assegnando un periodo e una parte della verità a ciascuna ipotesi. Qui si devono scegliere i lati. Il momento arriva rispetto al contenuto filosofico del capitolo IX, “Formazione dei linguaggi meridionali”. È finita l'argomento di questo capitolo fondamentale che Derathé e Starobinski differiscono. A dire il vero, non sono mai direttamente contrari su questo punto. Ma entrambi gli danno un appunto, e il loro confronto può illuminare il nostro problema. Che il saggio fosse una parte intenzionale del secondo Discorso è, secondo Derathé, “l' ipotesi più plausibile, almeno per quanto riguarda i Capitoli IX e X. . . che mostrano le stesse preoccupazioni del Dis-corso sull'ineguaglianza. “ Ora, è proprio nel capitolo IX che Starobinski individua un'affermazione che sembra incompatibile con l'intenzione del secondo discorso. Da esso conclude che il pensiero di Rousseau si è evoluto. E potrebbe essersi evoluto dal Saggio al Discorso, dal momento che la dottrina apparentemente non cambierà più su questo punto dopo il 1754. Quindi, sistematicamente e storicamente, il Saggio è anteriore al secondo Discorso. E ciò sembrerebbe da un esame dello status dato da lui a quel sentimento fondamentale che secondo lui è la pietà. In breve, il Discorso ne fa un sentimento o virtù naturale, precedendo l'uso della riflessione, mentre nell'Essay, Rousseau sembra pensare che sia stato precedentemente eccitato [éveillée] – conserviamo tutta l'indeterminatezza È sé. È

thaurhogrammy È già lì – e che si trova ad essere alquanto nostro, assicurandoci così una certa leggibilità minima della letteratura francese – allo stesso modo in cui operiamo oggi all'interno di una certa rete di significati segnati da ((161)) teoria analitica, anche se non la padroneggiamo e anche se siamo certi di non essere mai in grado di padroneggiarlo perfettamente. Ma è per un'altra ragione che questa non è nemmeno una psicoanalisi in qualche modo inarticolato Jean-Jacques Rousseau. Una tale psicoanalisi è già obbligata ad avere localizzato tutte le strutture di pertinenza all'interno del testo di Rousseau, tutto ciò che non è unico per esso – in ragione del potere onnicomprensivo e della già-verità del linguaggio o della cultura – tutto ciò che potrebbe essere abitato piuttosto che prodotto dalla scrittura. Intorno al punto irriducibile dell'originalità di questo scritto, un'immensa serie di strutture, di totalità storiche di tutti gli ordini, sono organizzate, avvolte e mescolate. Supponendo che la psicoanalisi possa per diritto riuscire a delineare loro e le loro interpretazioni, supponendo che tenga conto dell'intera storia della metafisica – la storia di quella metafisica occidentale che intrattiene relazioni di la coabitazione con il testo di Rousseau, sarebbe comunque necessaria per questa psicoanalisi per chiarire la legge della propria appartenenza alla meta-fisica e alla cultura occidentale. Cerchiamo di non proseguire ulteriormente. Abbiamo già misurato la difficoltà del compito e l'elemento di frustrazione nella nostra interpretazione del supplemento. Siamo sicuri che qualcosa di irriducibilmente rousseauista viene catturato lì, ma abbiamo portato via, allo stesso tempo, una massa ancora abbastanza informe di radici, suolo e sedimenti di ogni tipo. 2. Anche se si suppone che il testo di Rousseau possa essere rigorosamente isolato e articolato nella storia in generale, e quindi nella storia del segno “supplemento”, si deve ancora prendere in considerazione molte altre possibilità. Seguendo le apparenze della parola “supplemento” e del concetto o dei concetti corrispondenti, attraversiamo un certo percorso all'interno del testo di Rousseau. A dire il vero, questo particolare percorso ci assicurerà l'economia di una sinossi. Ma altri percorsi non sono possibili? E finché la totalità dei percorsi non è effettivamente esaurita, come possiamo giustificare questo? 3. Nel testo di Rousseau, dopo aver indicato – per anticipazione e come preludio – la funzione del segno “supplemento”, ora mi preparo a dare un privilegio speciale, in un modo che alcuni potrebbero considerare esorbitanti, a certi testi come il Saggio sull'origine delle lingue e altri frammenti sulla teoria del linguaggio e della scrittura. Con quale diritto? E perché questi brevi testi, pubblicati per la maggior parte dopo la morte dell'autore, difficili da classificare, di data incerta e ispirazione? A tutte queste domande e nella logica del loro sistema, non c'è una risposta soddisfacente. In una certa misura e nonostante le pre-avvertenze teoriche che formulo, la mia scelta è in realtà esorbitante. Ma qual è l'esorbitante? Volevo raggiungere il punto di una certa esteriorità in relazione alla totalità dell'età del logocentrismo. Partendo da questo punto di esteriorità, ((162)) una certa decostruzione di quella totalità che è anche un percorso tracciato, di quella sfera (orbis) che è anche l'orbita (orbita) potrebbe essere aperta. Il primo gesto di questa partenza e di questa decostruzione, sebbene soggetto a una certa necessità storica, non può essere fornito di garanzie intraorbitarie metodologiche o logiche. All'interno della chiusura, si può solo giudicare il suo stile in termini di opposizioni accettate. Si può dire che questo stile è empirico e in un certo modo sarebbe corretto. La partenza è radicalmente empirica. Procede come un pensiero errante sulla possibilità di itinerario e di metodo. È influenzato dalla non conoscenza come dal suo futuro e si avventura deliberatamente. Ho definito me stesso la forma e la vulnerabilità di questo empirismo. Ma qui il concetto stesso di empirismo distrugge si. Superare l'orbita metafisica è un tentativo di uscire dall'orbita (orbita), di pensare l' insieme delle opposizioni concettuali classiche, in particolare quella in cui si svolge il valore dell'empirismo: l'opposizione della filosofia e della non-filosofia, un altro nome per empirismo, per questa incapacità di sostenere da soli e al limite la coerenza del proprio discorso, per essere prodotto come verità nel momento in cui il valore della verità viene infranto, per sfuggire alle contraddizioni interne dello scetticismo, ecc. Il pensiero di questa opposizione storica tra filosofia ed empirismo non è semplicemente empirica e non può essere così qualificata senza abuso e incomprensione. Cerchiamo di rendere il diagramma più specifico. Che cosa è esorbitante nella lettura di Rousseau? Senza dubbio Rousseau, come ho già suggerito, ha solo un privilegio molto relativo nella storia che ci interessa. Se desiderassimo semplicemente situarlo in questa storia, l'attenzione che gli accordiamo sarebbe chiaramente sproporzionata. Ma questa non è la nostra intenzione. Desideriamo identificare un'articolazione decisiva dell'epoca logocentrica. Ai fini di questa identificazione Rousseau ci sembra molto rivelatore. Questo ovviamente suppone che abbiamo già preparato l'uscita, determinato la repressione della scrittura come l'operazione fondamentale dell'epoca, letto un certo numero di testi ma non tutti, un certo numero di testi di Rousseau ma non tutti loro. Questa confessione di empirismo può sostenersi solo con la forza della domanda. L'apertura della domanda, la partenza dalla chiusura di un'autoevidenza, la messa in dubbio di un sistema di opposizioni, tutti questi movimenti hanno necessariamente la forma di empirismo e di erranza. Ad ogni modo, non possono essere descritti, come per le norme precedenti, tranne in questa forma. Nessuna altra traccia è disponibile, e poiché queste domande errate non sono un inizio assoluto in ogni modo, si lasciano raggiungere efficacemente, su una superficie intera , da questa descrizione che è anche una critica. Dobbiamo iniziare ovunque siamo e il pensiero della traccia, che non può non tener conto del profumo, ci ha già insegnato che era impossibile giustificare assolutamente un punto di partenza. Ovunque siamo: in un testo in cui crediamo già di essere. ((163)) Restringiamo ulteriormente gli argomenti. Per certi aspetti, il tema della supplementarità è certamente non più di un tema, tra gli altri. È in una catena, portata da essa. Forse si potrebbe sostituire qualcos'altro per questo. Ma succede che questo tema descrive la catena stessa, l'essere-catena di una catena testuale, la struttura della sostituzione, l'articolazione del desiderio e del linguaggio, la logica di tutte le opposizioni concettuali prese in mano da Rousseau, e in particolare il ruolo e la funzione, nel suo sistema, del concetto di Natura. Ci dice in a testo che cos'è un testo, ci dice per iscritto che cosa lo scrive, nella scrittura di Rousseau ci dice il desiderio di Jean- Jacque, ecc. Se consideriamo, secondo la proposizione assiale di questo saggio, che non c'è niente al di fuori del testo, il nostro la giustificazione ultima sarebbe la seguente: il concetto di supplemento e la teoria della scrittura designano la stessa testualità stessa nel testo di Rousseau in una struttura indefinitamente multipla – en abyme [in un abisso] – per impiegare la frase corrente. E vedremo che questo abisso non è un incidente felice o infelice. Un'intera teoria della necessità strutturale dell'abisso sarà gradualmente costituita nella nostra lettura; l'indefinito il processo di supplementarità ha sempre già infiltrato la presenza, sempre già inscritto lì lo spazio della ripetizione e della scissione del sé. La rappresentazione nell'abisso della presenza non è un caso di presenza; il desiderio di presenza è, al contrario, nato dall'abisso (la moltiplicazione indefinita) della rappresentazione, dalla rappresentazione della rappresentazione, ecc. L'integratore stesso è piuttosto esorbitante, in ogni senso della parola. Così Rousseau inscrive la testualità nel testo. Ma il suo funzionamento non è semplice. Inganna con un gesto di cancellazione e le relazioni strategiche come i rapporti di forza tra i due movimenti formano un disegno complesso. Questo design ci sembra essere rappresentato nella gestione del concetto di supplemento. Rousseau non può utilizzarlo allo stesso tempo in tutte le virtualità del suo significato. Il modo in cui determina il concetto e, così facendo, si lascia determinare da ciò che esclude da esso, la direzione in cui lo piega, qui come addizione, lì come sostituto, ora come la positività e l'esteriorità del male, ora come un felice ausiliare, tutto ciò non trasmette né passività né attività, né incoscienza né lucidità da parte dell'autore. La lettura non dovrebbe solo abbandonare queste categorie, che sono anche, ricordiamoci, le categorie fondanti della metafisica, ma dovrebbero produrre la legge di questa relazione con il concetto di supplemento. È certamente una produzione, perché non duplicavo semplicemente ciò che Rousseau pensava di questa relazione. Il concetto di supplemento è una sorta di punto cieco nel testo di Rousseau, il non visto che apre e limita la visibilità. Ma la produzione, se tenta di rendere visibile il non visto a vista, non lascia il testo. Ha inoltre creduto solo di farlo per illusione. È contenuto nella trasformazione del linguaggio che ((164)) designa, negli scambi regolamentati tra Rousseau e la storia. Sappiamo che questi scambi avvengono solo attraverso il linguaggio e il testo, in senso infrastrutturale ora diamo a quella parola. E ciò che chiamiamo produzione è necessariamente un testo, il sistema di una scrittura e di una lettura che sappiamo essere ordinata attorno al suo punto cieco. Lo sappiamo a priori, ma solo ora e con una conoscenza che non è affatto una conoscenza. ((165)) 3. Genesi e struttura del saggio sull'origine delle lingue I. Il luogo del “Saggio” Che dire della voce nella logica dell'integratore? all'interno di ciò che dovrebbe forse essere chiamato il “grafico” del supplemento? All'interno della catena degli integratori, era difficile separare la scrittura dall'onanismo. Questi due supplementi hanno in comune almeno il fatto che sono pericolosi. Trasgrediscono a proibizione e sono vissuti con colpevolezza. Ma, secondo l'economia della differenza, confermano l'interdetto che trasgrediscono, aggirano un pericolo e riservano una spesa. In dispetto di loro, ma anche grazie a loro, siamo autorizzati a vedere il sole, per meritare la luce che ci mantiene sulla superficie della miniera. Quale colpevolezza attribuisce a queste due esperienze? Quale colpevolezza fondamentale viene trovata fissa o deviata lì? Queste domande possono essere elabate al loro posto solo se prima descriviamo le superfìci strutturali e “fenomenologiche” di queste due esperienze, specialmente l'area che hanno in comune. In entrambi i casi, la possibilità di autoaffetto si manifesta come tale: lascia una traccia di stesso nel mondo. La residenza mondana di un significante diventa inespugnabile. Ciò che è scritto rimane, e l'esperienza del toccare-toccare ammette il mondo come una terza parte. L' esteriorità dello spazio è irriducibile lì. All'interno della struttura generale dell'auto-affetto, all'interno del dare se stessi-una-presenza o un piacere, l'operazione toccante-toccata riceve l' altro nello stretto abisso che separa il fare dalla sofferenza. E l'esterno, la superficie esposta del corpo, significa e segna per sempre la divisione che plasma l'auto-affetto. L'auto-affetto è una struttura universale dell'esperienza. Tutti gli esseri viventi sono capaci di autoaffezione. E solo un essere capace di simbolizzare, cioè di auto-influenzare, può lasciarlo esso stesso è influenzato dall'altro in generale. L'affetto automatico è la condizione di un'esperienza in generale. Questa possibilità – altro nome per “la vita” – è una struttura generale articolata dalla storia della vita e che conduce a operazioni complesse e gerarchiche. Auto-affezione, ((166)) il per sé o per sé-soggettività-guadagna in potenza e nella sua maschiatura dell'altro nella misura in cui il suo potere di ripetizione si idealizza. Qui l'idealizzazione è il movimento attraverso il quale l'esteriorità sensoriale, ciò che mi colpisce o che mi serve come significante, si sottomette al mio potere di ripetizione, a ciò che in avanti mi appare come la mia spontaneità e mi sfugge sempre meno. Uno deve capire il discorso in termini di questo diagramma. Il suo sistema richiede che venga ascoltato e compreso immediatamente da chiunque lo emetta. Produce un significante che sembra non cadere nel mondo, fuori dall'ideale del significato, ma rimanere riparato – anche nel momento in cui raggiunge il sistema audiofonico dell'altro – all'interno della pura interiorità dell'auto-affetto. Non cade nell'esteriorità dello spazio, in ciò che si chiama il mondo, che non è altro che l'esterno della parola. All'interno del cosiddetto discorso “vivente”, l' esteriorità spaziale del significante sembra assolutamente ridotta. 1 È nel contesto di questa possibilità che si pone il problema del grido di ciò che si è sempre escluso, spingendolo nel campo dell'animalità o della follia, come il mito del grido inarticolato, e il problema del discorso (voce) nella storia della vita. La conversazione è, quindi, una comunicazione tra due origini assolute che, se si può azzardare la formula, auto-influenzano reciprocamente, ripetendo come eco immediata l'auto-affetto prodotto dall'altra. L'immediatezza è qui grammitonty

È kyasmytaurhostryngrammy stravaganzeventy È spazionty grammondonty restauresyngrammevento in sé È chimera. L'auto-affetto è una pura speculazione. Il segno, l'immagine, il la rappresentazione, che viene a integrare la presenza assente, sono le illusioni che ci distraggono . Alla colpevolezza, all'angoscia della morte e della castrazione, si aggiunge o meglio si assimila l' esperienza della frustrazione. Donner le change [“sidetracking” or, “giving money”): in qualsiasi senso sia compreso, questa espressione descrive il ricorso all'integratore mirabilmente. In fine di spiegare il suo “antipatia” per “prostitute comuni”, Rousseau ci dice che a Venezia, a trentuno, la “tendenza che aveva modificato tutte le mie passioni” (Confessioni, p. 41) [p. 35] 8 non è scomparso: “Non avevo perso l'abitudine perniciosa di soddisfare i miei desideri [donner le change]” (p. 316) [p. 289]. Il godimento della cosa stessa è quindi minato, nel suo atto e nella sua essenza, dalla frustrazione. Non si può quindi dire che abbia un'essenza o un atto (eidos, ousia, energeia, ecc.). Qualcosa si promette mentre fugge, si dà mentre si allontana, e in senso stretto non può nemmeno essere chiamato presenza. Tale è il vincolo dell'integratore, tale che, superando tutto il linguaggio della metafisica, è questa struttura “quasi inconcepibile alla ragione”. Quasi inconcepibile: la semplice irrazionalità, l'opposto della ragione, sono meno irritanti e scomposti per la logica classica. Il supplemento è esasperante perché non è né presenza né assenza e perché di conseguenza viola sia il nostro piacere che la nostra verginità. “. . . l'astinenza e il godimento, il piacere e la saggezza mi sfuggirono in egual misura “(Confessioni, 12). Le cose non sono abbastanza complicate? Il simbolico è l'immediato, la presenza è assenza, il rinomato è rinviato, il piacere è la minaccia della morte. Ma un colpo deve ancora essere aggiunto a questo sistema, a questa strana economia del supplemento. In un certo modo, era già leggibile. Una minaccia terrificante, il supplemento è anche la prima e più sicura protezione; contro quella stessa minaccia. Questo è il motivo per cui non può essere abbandonato. E l'autoaffetto sessuale, cioè l'autoaffezione in generale, né inizia né termina con (155) ciò che si pensa possa essere circoscritto dal nome della masturbazione. Il supplemento non ha solo il potere di procurarsi una presenza assente attraverso la sua immagine; procurandolo per noi attraverso la procura del segno, lo tiene a distanza e lo padroneggia. Perché questa presenza è allo stesso tempo desiderata e temuta. L'integratore trasgredisce e allo stesso tempo rispetta l'interdetto. Questo è ciò che permette anche di scrivere come supplemento di parola; ma già anche la parola come scrittura in generale. La sua economia ci espone e ci protegge allo stesso tempo secondo il gioco delle forze e delle differenze di forze. Quindi, il supplemento è pericoloso in quanto ci minaccia di morte, ma Rousseau pensa che non è affatto pericoloso quanto la “coabitazione con le donne”. Piacere stesso, senza simbolo o suppletorio, che che ci accorderebbe (a) pura presenza in sé, se una cosa del genere fosse possibile, sarebbe solo un altro nome per la morte. Lo dice Rousseau: godimento! È una cosa fatta per l'uomo? Ah! Se mai nella mia vita avessi assaporato le delizie dell'amore anche una volta nella loro pienezza, non immagino che la mia fragile esistenza sarebbe stata sufficiente per loro, sarei morto in flagrante (Confessioni, Libro VIII). Se ci si attiene all'evidenza universale, al valore necessario e a priori di questa proposizione nella forma di un sospiro, si deve immediatamente riconoscere che “la convivenza con le donne”, l' etero-erotismo, può essere vissuta (effettivamente, davvero, come uno crede che possa essere detto) solo attraverso la capacità di riservare in sé la propria protezione supplementare. In altre parole, tra autoerotismo ed etero-erotismo, non c'è una frontiera ma una distribuzione economica. È all'interno di questa regola generale che le differenze sono mappate. Questa è la regola generale di Rousseau. E prima di provare – ciò che non pretendo di fare qui – per comprendere la pura singolarità dell'economia di Rousseau o della sua scrittura, dobbiamo attentamente sollevare e articolare tra loro tutte le necessità strutturali o essenziali sui loro diversi livelli di generalità. È da una determinata rappresentazione determinata della “convivenza con le donne” che Rousseau dovette ricorrere per tutta la vita a quel tipo di supplemento pericoloso che viene chiamato la masturbazione e ciò non può essere separato dalla sua attività di scrittore. All'estremità. Teresa, la Thérèse di cui possiamo parlare, Teresa nel testo, il cui nome e “vita” appartengono alla scrittura che abbiamo letto, l'abbiamo sperimentata a sue spese. Nel libro XII delle Con-Fessioni, nel momento in cui “Devo parlare senza riserve”, ci vengono confidate le “due ragioni combinate” di certe “risoluzioni” : io parlo senza riserve. Non ho mai nascosto né i difetti della mia povera mamma né i miei . Nemmeno io dovrei mostrare più favore a Thérèse; e, per quanto renda onore a qualcuno che mi è tanto caro, non voglio nemmeno nascondere i suoi difetti, se è così che un cambiamento involontario negli affetti del cuore è ((156)) davvero un difetto Avevo da tempo osservato che il suo affetto per me si era raffreddato ... Ero di nuovo conscio di una spiacevolezza, gli effetti di cui mi ero sentito in precedenza quando ero con la mamma; e l'effetto era lo stesso con Thérèse. Non cerchiamo le perfezioni che non si trovano in natura; sarebbe lo stesso con qualsiasi altra donna. . . . La mia situazione, tuttavia, era in quel momento la stessa cosa, e persino aggravata dall'animosità dei miei nemici, che cercavano solo di trovarmi in errore. Avevo paura di una ripetizione; e, non volendo correre il rischio di farlo, preferivo condannarmi alla rigida continenza, piuttosto che esporre Teresa al rischio di ritrovare se stessa nelle stesse condizioni. Inoltre, l'avevo osservato il rapporto sessuale con le donne peggiorava notevolmente la mia cattiva salute. ... Queste due ragioni combinate mi hanno portato a formulare risoluzioni che a volte ero stato molto incoerente nel mantenere, ma in cui avevo perseverato con maggiore fermezza negli ultimi tre o quattro anni (p.559) [pp. 616-17]. Nel Manuscrit de Paris, dopo aver “chiaramente aggravato la mia cattiva salute!” Leggiamo: “il vizio corrispondente, di cui non sono mai stato in grado di curarmi completamente, mi apparve per produrre risultati meno dannosi. Questi due motivi combinati ... “9 Questa perversione consiste nel preferire il segno e proteggermi dalle spese mortali. Per essere sicuro. Ma questa economia apparentemente egoistica funziona anche all'interno di un intero sistema di morale rappresentazione. L'egotismo è redento da una colpevolezza, che determina l'autoerotismo come uno spreco fatale e una ferita del sé da parte di se stessi. Ma siccome mi faccio del male solo per me stesso, questa perversione non è veramente condannata. Rousseau lo spiega in più di una lettera. Così: “Con quell'eccezione e [l'eccezione di] vizi che mi hanno sempre fatto del male da solo, posso esporre a tutti gli occhi una vita irreprensibile in tutti i segreti del mio cuore” (a M. de Saint-Germain, 2- 26-7o). “Ho dei grandi vizi, ma non hanno mai fatto male a nessuno tranne me” (a M. Le Noir, 1 -15-72). 10 Jean-Jacques potrebbe quindi cercare un supplemento per Teresa solo a una condizione: che il il sistema di complementarità in generale è già aperto nella sua possibilità, che il gioco delle sostituzioni sia già operativo da molto tempo e che in un certo modo la stessa Teresa sia già un supplemento. Poiché la mamma era già il complemento di una madre sconosciuta, e come la “vera madre” stessa, alla quale si fermano le note “psicoanalisi” del caso di Jean-Jacques Rousseau, era anche in un certo modo un supplemento, dalla prima traccia e anche se non fosse “veramente” morta nel dare alla luce. Ecco la catena di integratori. Il nome che Mamma già indica: Ah, my Thérèse! Sono troppo felice di possederti, modesto e sano, e di non trovarlo quello che non ho mai cercato. [La domanda è di “fanciullezza” [pucelage] che Thérèse ha appena confessato di aver perso nell'innocenza e per caso.] All'inizio avevo solo cercato divertimento; io ora ha visto che avevo trovato più ed ha guadagnato un compagno. Una piccola intimità con questa ragazza eccellente , una piccola ((157)) riflessione sulla mia situazione, mi ha fatto sentire che, pur pensando solo ai miei piaceri, avevo fatto molto per promuovere la mia felicità. Per fornire il posto della mia ambizione spenta, avevo bisogno di un sentimento vivace che dovrebbe prendere il pieno possesso di [letteralmente “riempire” -rimplit] il mio cuore. In una parola, avevo bisogno di un successore alla mamma. Come non dovrei mai più vivere con lei, io voleva che qualcuno vivesse con il suo allievo, nel quale potessi trovare la semplicità e la docilità del cuore che lei aveva trovato in me. Avevo la sensazione che la dolce tranquillità della vita privata e domestica dovesse compensarmi per la perdita della brillante carriera che stavo rinunciando. Quando ero abbastanza solo, sentivo un vuoto nel mio cuore, che aveva bisogno solo di un altro cuore da riempire. Il destino mi aveva privato o, almeno in parte, mi aveva alienato da quel cuore per il quale la Natura mi aveva formato. Da quel momento ero solo; perche 'con me è sempre stato tutto o niente. Ho trovato in Thérèse il sostituto [supplément] di cui avevo bisogno 11 Attraverso questa sequenza di integratori viene annunciata una necessità: quella di una catena infinita, moltiplicando in modo invalicabile le mediazioni supplementari che producono il senso della stessa cosa che differiscono: il miraggio della cosa stessa, della presenza immediata, della percezione originaria. L'immediatezza è derivata. Tutto ciò che inizia attraverso l'intermediario è ciò che è davvero “inconcepibile [alla ragione]“. L'esorbitante. Domanda di metodo “Per me non c'è mai stato un intermediario tra tutto o niente.” L' intermediario è il punto intermedio e la mediazione, il medio termine tra assenza totale e pienezza assoluta della presenza. È chiaro che la mediazione è il nome di tutto ciò che Rousseau volle fortemente cancellare . Questo desiderio è espresso in modo deliberato, acuto, tematico. esso non deve essere decifrato. Jean-Jacques lo ricorda qui nel momento stesso in cui sta spiegando gli integratori che sono collegati insieme per sostituire una madre o una natura. E qui il supplemento occupa il punto intermedio tra assenza totale e presenza totale. Il gioco della sostituzione riempie e segna una determinata mancanza. Ma Rousseau sostiene che il ricorso all'integrazione – qui a Thérèse – avrebbe placato la sua impazienza di fronte all'intermediario : “Da quel momento ero solo; per me non c'è mai stato un intermediario tra tutto e niente. Ho trovato in Thérèse il sostituto di cui avevo bisogno. “ La virulenza di questo concetto è così appagata, come se si fosse in grado di arrestarlo, addomesticarlo, domarlo. Ciò solleva la questione dell'uso della parola “supplemento”: della situazione di Rousseau all'interno del linguaggio e della logica che assicura a questa parola o a questo concetto risorse sufficientemente sorprendenti in modo che il presunto soggetto della frase possa sempre dire, usando il “Supplemento” ((158)) di più, di meno, o qualcosa di diverso da quello che vorrebbe dire [voudrait dire]. Questa domanda non riguarda quindi solo la scrittura di Rousseau, ma anche la nostra lettura. Dovremmo iniziare prendendo rigorosamente conto di ciò che si tiene all'interno di [premio] o di questa sorpresa: lo scrittore scrive in una lingua e in una logica il cui sistema, leggi e vita propria, il suo discorso per definizione, non può dominare assolutamente Lymphyspazionty tranxyasmataurhostringrammy

grammondonty È abcurabile: “Poiché il bambino non sa come essere curato, fagli sapere come essere malato. L'unica arte prende il posto di [supplée] l'altra e spesso ha più successo; è l' arte della natura “ (p 31) [p. zz]. È anche il momento in cui la natura materna, cessando di essere amata, come dovrebbe essere, per se stessa e in una vicinanza im-mediata (“O natura! O mia madre, guardami solo sotto la tua ((148)) protezione! Qui non c'è nessun mortale scaltro o feroce che si possa conficcare tra me e te “[Confessione, Libro 12] [669]) diventa il sostituto di un altro amore e di un altro attaccamento: la contemplazione della Natura ha sempre avuto un grande attrazione per il suo cuore; ha trovato lì un supplemento agli allegati di cui aveva bisogno; ma avrebbe lasciato il supplemento per la cosa, se avesse avuto la scelta, e fu ridotto a conversare con le piante solo dopo invano sforzi per conversare con gli esseri umani (Dialoghi, 794). Che la botanica diventa l'integratore della società è più di una catastrofe. È la catastrofe della catastrofe. Perché in natura, la pianta è la cosa più naturale. È vita naturale Il minerale si distingue dal vegetale in quanto è una Natura morta e utile, utile per l'industria dell'uomo. Quando l'uomo ha perso il senso e il sapore delle vere ricchezze naturali- le piante rovina nelle viscere di sua madre e rischia la sua salute: Il Regno dei Minerali non ha nulla di amabile o attraente in sé; le sue ricchezze, racchiuse nel petto [womb-sein] della terra, sembrano essere state rimosse dallo sguardo dell'uomo per non tentare la sua cupidigia; sono lì come una riserva per servire un giorno come supplemento alla vera ricchezza che è più alla sua portata, e per la quale perde gusto secondo l' estensione della sua corruzione. Quindi è costretto a. chiamare l'industria, lottare e lavorare per alleviare le sue miserie; cerca le viscere della terra; va cercando il centro, a rischio della sua vita ea spese della sua salute, per beni immaginari al posto del vero bene che la terra offre di se stessa se sapesse goderne. Vola dal sole e dal giorno, che non è più degno di vedere 3 L' uomo ha così aperto gli occhi, si acceca del desiderio di rum-mage in queste viscere. Ecco l'orribile spettacolo della punizione che segue il crimine, in sintesi una semplice sostituzione: si seppellisce vivo e fa bene, non essendo degno di vivere alla luce del giorno. Là cave, pozzi, fucine, fornaci, una batteria di incudini, martelli, fumo e fuoco, riescono alle belle immagini delle sue fatiche rustiche. I pallidi volti degli infelici che languono nei velenosi vapori delle miniere, dei neri perduti, degli orribili ciclopi, sono lo spettacolo che il lavoro della miniera sostituisce, nel cuore [della madre] della terra per quello dei campi verdi e fiori, il cielo azzurro, pastori amorosi e robusti lavoratori sulla sua superficie. 4 Tale è lo scandalo, tale la catastrofe. Il supplemento è ciò che non è né la natura né la ragione può tollerare. Né la natura, la nostra “madre comune” (Reveries, p. Îo66) [p. 143], né la ragione che è ragionevole, se non il ragionamento (De l'état de nature, [Pléiade, vol.3], pag 478). E non avevano fatto di tutto per evitare questa catastrofe, per proteggersi da questa violenza e per proteggerci e impedirci di questo crimine fatale? “Così ((149)) che,” dice il secondo Discorso proprio delle mine, “sembra che la natura si sia preoccupata di mantenere il segreto fatale di noi” (p.127) [p. 200]. E non dimentichiamo che la violenza che ci porta verso le viscere della terra, il momento della cecità da miniera, cioè della metallurgia, è l'origine della società. Perché secondo Rousseau, come spesso confermeremo, l'agricoltura, segnando l'organizzazione della società civile, assume l'inizio della metallurgia. La cecità produce così ciò che nasce allo stesso tempo della società: le lingue, la sostituzione regolata dei segni per le cose, l'ordine del supplemento. Uno va dalla cecità al supplemento. Ma il cieco non può vedere, nella sua origine, la stessa cosa che produce per completare la sua vista. La cecità per l'integratore è la legge. E soprattutto la cecità al suo concetto. Inoltre, non è sufficiente localizzarne il funzionamento per vederne il significato. Il supplemento non ha senso e non è dato a nessuna intuizione. Quindi non lo facciamo emergere dalla sua strana penombra. Parliamo la sua riserva. La ragione non è in grado di pensare a questa doppia violazione sulla natura: che in Natura c'è mancanza e che a causa di ciò stesso qualcosa viene aggiunto ad essa. Tuttavia non si dovrebbe dire che la ragione è impotente nel pensarlo; è costituito da quella mancanza di potere. È il principio di identità. È il pensiero dell'identità personale dell'essere naturale. Non può nemmeno decodificare l' integratore come il suo altro, come l'irrazionale e il non-naturale, perché l'integratore viene naturalmente messo al posto della Natura. Il supplemento è l'immagine e la rappresentazione della natura. L'immagine non è né dentro né fuori dalla natura. Il supplemento è quindi altrettanto pericoloso per Reason, la salute naturale di Reason. Supplemento pericoloso. Queste sono le parole che Rousseau usa nelle Confessioni. Li usa in un contesto che è solo apparentemente diverso, e per spiegare, appunto, una “condizione quasi inintelligibile e inconcepibile [alla ragione]”: “In una parola, tra me e l'amante più appassionato ce n'era solo uno, ma che è un punto di distinzione essenziale, che rende la mia condizione quasi inintelligibile e inconcepibile “(Pléiade, vol.1, [p.1]). Se prestiamo al testo sotto un valore paradigmatico, è solo provvisorio e non pregiudica ciò che la disciplina di una lettura futura potrebbe determinare rigorosamente. Nessun modello di lettura mi sembra al momento pronto a misurare questo testo, che vorrei leggere come un testo e non come documento. Misuratelo in modo completo e rigoroso, cioè oltre a ciò che rende il testo più leggibile e leggibile di quanto sia stato finora pensato. La mia unica ambizione sarà di trarne un significato che quella presunta lettura futura non sarà in grado di fare a meno di [faire économie]; l'economia di un testo scritto, che circola attraverso altri testi, riconducendoli costantemente, conformandosi all'elemento di una lingua e al suo funzionamento regolamentato. Ad esempio, ciò che unisce la parola “supple- ((150)) ment” al suo concetto non è stato inventato da Rousseau e l'originalità del suo funzionamento non è completamente padroneggiata da Rousseau, né semplicemente imposta dalla storia e dalla lingua, dal storia della lingua. Parlare della scrittura di Rousseau è cercare di riconoscere ciò che sfugge a queste categorie di passività e attività, cecità e responsabilità. E non si può astrarre dal testo scritto per correre al significato significherebbe, poiché il significato è qui il testo stesso. È così poco una ricerca di una verità significata da questi scritti (verità metafisica o psicologica: la vita di Jean-Jacque dietro la sua opera) che se i testi che ci interessano significano qualcosa, è l'impegno e l'appartenenza che comprende esistenza e scrittura nello stesso tessuto, lo stesso testo. Lo stesso è qui chiamato supplemento, un altro nome per differenza. Ecco l'irruzione del pericoloso supplemento in Natura, tra natura e natura, tra innocenza naturale come verginità e innocenza naturale come pochette *: “In una parola, tra me e l'amante più appassionato ce n'era solo uno, ma quello essenziale, punto di distinzione, che rende la mia condizione quasi inintelligibile e inconcepibile. “Qui, la lineazione non dovrebbe nascondere il fatto che il paragrafo seguente è destinato a spiegare” l'unico punto di distinzione “e la condizione” quasi inintelligibile e inconcepibile “. ” Rousseau spiega: ero tornato dall'Italia non proprio come l'avevo inserito, ma come, forse, nessuno dei miei l'età era mai tornata da essa. Avevo riportato indietro, non la mia verginità, ma la mia pochette. Avevo sentito il progresso di anni; il mio irrequieto temperamento si era finalmente fatto sentire, e il suo primo focolaio, del tutto involontario, mi aveva allarmato per la mia salute in un modo che mostra meglio di ogni altra cosa l'innocenza in cui avevo vissuto fino a quel momento. Presto rassicurato, ho appreso quel pericoloso mezzo per aiutarlo [ce dangereux supplément], che imbroglia la Natura e salva per i giovani del mio temperamento molte forme di eccesso a scapito della loro salute, forza e, talvolta, della loro vita (Pléiade , I, pp. 108-09 [pag iii] Leggiamo in Emile (Libro IV): “Se una volta acquisisce questa pericolosa abitudine [supplément] è rovinato “[p. 299]. Nello stesso libro, è anche una questione di “mak [ing] up. . . commerciando su. . . inesperienza “[suppléer en gagnant de vitesse sur l'experience; letteralmente “completando l' esperienza di distanziamento”] (p 437) [p. 315], e della “mente, che rafforza [supplée] ... la forza fisica” ( p.183 ) [p. 129]. L'esperienza dell'autoerotismo è vissuta nell'angoscia. La masturbazione ri-assicura (“presto rassicurato”) solo attraverso quella colpevolezza tradizionalmente attaccata alla pratica, obbligando i bambini ad assumere la colpa e xxx fotnote start xxx • “Pucelage” è la parola francese più terrena per il reale fatto fisico della sessualità intatta, nella femmina la membrana stessa. Rousseau applica la parola al suo caso con qualche derisione, contrapponendola all'innocenza spirituale della vera “verginità”. Xxx fotntoe slutt xxx ((151)) interiorizza la minaccia di castrazione che lo accompagna sempre. Il piacere è quindi vissuto come la perdita irrimediabile della sostanza vitale, come esposizione alla follia e alla morte. Viene prodotto “a scapito della salute, della forza e, talvolta, della loro vita”. Allo stesso modo, diranno i Reveries, l'uomo che “scruta le viscere della terra. . . va cercando il suo centro, a rischio della sua vita ea spese della sua salute, per beni immaginari al posto del reale il bene che la terra offre a se stessa se sapesse goderne. “(Pléiade, vol.1, ò67 ) And indeed it is a question of the imaginary. The supplement that “cheats” maternal “nature” operates as writing, and as writing it is dangerous to life. This danger is that of the image. Just as writing opens the crisis of the living speech in terms of its “image,” its painting or its representation, so onanism announces the ruin of vitality in terms of imaginary seductions: This vice, which shame and timidity find so convenient, possesses, besides a great attraction for lively imaginations—that of being able to dispose of the whole sex as they desire, and to make the beauty which tempts them minister to their pleasures, without being obliged to obtain its consent [Confessions, p. 111]. Il pericoloso supplemento, che Rousseau chiama anche” avvantaggiamento fatale “, è propriamente seducente; allontana il desiderio dal buon sentiero, lo fa errare lontano dai modi naturali, lo guida verso la sua perdita o caduta e quindi è una sorta di lasso di tempo o di scandalo (scandalo). Distrugge così la natura. Ma lo scandalo della ragione è che nulla sembra più naturale di questa distruzione della natura. Sono io stesso che mi esercito a separarmi dalla forza che la Natura mi ha affidato: “Sedotto da questo vantaggio fatale, ho fatto del mio meglio per distruggere la buona costituzione che la Natura mi aveva restituito e [a] che avevo permesso tempo di rafforzare se stesso “. Sappiamo quale importanza Emile dà al tempo, alla lenta maturazione delle forze naturali. L'intera arte della pedagogia è una pazienza calcolata, che consente al lavoro del tempo della natura di realizzarsi, rispettandone il ritmo e l'ordine dei suoi stadi. Il pericoloso supplemento distrugge molto rapidamente le forze che la Natura ha lentamente costituito e accumulato. Nell'esperienza naturale di “distanziamento”, corre senza sosta [brûle les étapes- letteralmente “brucia i punti di arresto”] e consuma energia senza possibilità di recupero. Come confermo, come il segno, ignora la presenza della cosa e la durata dell'essere.

spaziaturadura È ReSynkromagrammy È grammitonty. È gioco dell'immagine speculare che “cattura il suo riflesso ed espone la sua presenza” (pagina 109). Si trova in attesa per noi dalla prima parola. L'espropriazione speculativa che allo stesso tempo mi istituisce e mi decostituisce è anche una legge del linguaggio. Funziona come un potere di morte nel cuore della parola vivente: un potere tanto più ri-dubbioso perché apre tanto quanto minaccia la possibilità della parola pronunciata. Avendo in un certo modo riconosciuto questo potere che, inaugurando la parola, disloca il soggetto che costruisce, impedisce che sia presente ai suoi segni, tormenta la sua lingua con una scrittura completa, Rousseau è tuttavia più pressato ad esorcizzarlo che a ritenerne la necessità. Ecco perché, tendendo alla ricostruzione della presenza, egli valorizza e ((142)) squalifica la scrittura allo stesso tempo. Allo stesso tempo; vale a dire, in un movimento diviso ma coerente. Dobbiamo cercare di non perdere di vista la sua strana unità. Rousseau condanna la scrittura come distruzione della presenza e come malattia della parola. Lo riabilita nella misura in cui promette la riappropriazione di quello di cui il linguaggio si è lasciato spogliare. Ma per cosa, se non già uno scritto più vecchio del discorso e già installato in quel posto? Il primo movimento di questo desiderio è formulato come una teoria del linguaggio. L'altro governa l' esperienza dello scrittore. Nelle Confessioni, quando Jean-Jacques cerca di spiegare come è diventato uno scrittore, descrive il passaggio alla scrittura come alla restaurazione, a una certa assenza ea una sorta di cancellazione calcolata, di presenza delusa da se stessa nel parlare. Scrivere è infatti l'unico modo di conservare o ricatturare il discorso dal momento che la parola si nega come si dà . Quindi è organizzata un'economia di segni. Sarà ugualmente deludente, ancora più vicino alla vera essenza e alla necessità di delusione. Non si può fare a meno di voler padroneggiare l' assenza e tuttavia dobbiamo sempre lasciar andare. Starobinski descrive la legge profonda che comanda lo spazio entro cui Rousseau deve muoversi: come supererà l'equivoco che gli impedisce di esprimersi secondo il suo vero valore? Come sfuggire ai rischi del linguaggio improvvisato? A quale altra modalità di comunicazione può girare? Con quale altro mezzo si manifesta se stesso? Jean-Jacques sceglie di essere assente e di scrivere. Paradossalmente, si nasconderà per mostrarsi meglio, e confiderà nel discorso scritto: “Mi piacerebbe la società come gli altri, se non fossi sicuro di mostrarmi non solo in svantaggio, ma completamente diverso da quello che sono. La parte che ho preso di scrivere e di nascondermi è proprio quella che mi si addice. Se fossi presente, non si saprebbe mai quello che valeva “(Confessioni). L'ammissione è singolare e merita enfasi: Jean-Jacques rompe con gli altri, solo per presentarsi a loro in un discorso scritto. Protetto dalla solitudine, si girerà e cambierà nuovamente le sue frasi nel tempo libero. 1 Notiamo che l'economia è forse indicata nel modo seguente: l'operazione che sostituisce la scrittura per parola sostituisce anche la presenza in base al valore: all'Io o all'Io sono così sacrificato, a ciò che sono oa ciò che valgo è preferito. “Se fossi presente, non si saprebbe mai quanto valgo.” Rinuncio alla mia vita presente, alla mia esistenza presente e concreta per farmi conoscere nell'ideale della verità e del valore. Un ben noto schema. La battaglia con cui desidero elevarmi al di sopra della mia vita anche mentre la conservo, per godere del riconoscimento, è in questo caso dentro me stesso, e scrivere è davvero il fenomeno di questa battaglia. Tale sarebbe la lezione di scrittura nell'esistenza di Jean-Jacque. L'atto di scrivere sarebbe essenzialmente – e qui in modo esemplare – il grande ((143)) est sacrificio che mira alla più grande riappropriazione simbolica della presenza. Da questo punto di vista, Rousseau sapeva che la morte non è il semplice al di fuori della vita. Anche la morte, scrivendo, inaugura la vita. “Posso certamente dire che non ho mai iniziato a vivere, fino a quando non mi sono considerato un uomo morto” (Confessions, Book 6 [236]). Non appena lo si determina all'interno del sistema di questa economia, non è il sacrificio – il “suicidio letterario” – disperso nell'aspetto? È tutt'altro che una riappropriazione simbolica? Non rinuncia al presente e al proprio per padroneggiarli meglio nel loro significato, nella forma ideale della verità, della presenza del presente e della prossimità o proprietà del proprio? Saremo obbligati a decidere che uno stratagemma e un'apparenza sono necessari se in effetti dovessimo attenerci a questi concetti (sacrificio, spesa, rinuncia, simbolo, apparenza, verità, ecc.) Che determinano ciò che qui chiamiamo economia in termini di verità e apparenza, a partire dalla presenza / assenza dell'opposizione. Ma il lavoro della scrittura e l'economia della differenza non saranno dominati da questo classico concettualità, questa ontologia o questa epistemologia. Al contrario, questi arredano le sue premesse nascoste . La differenza non resiste all'appropriazione, non impone un limite esteriore su di essa. La differenza è iniziata con l'estraniazione e termina lasciando la riappropriazione violata. Fino alla morte. La morte è il movimento della differenza nella misura in cui quel movimento è necessariamente finito. Ciò significa che la differenza rende possibile l'opposizione di presenza e assenza . Senza la possibilità di differenze, il desiderio di presenza in quanto tale non troverebbe il suo spazio respiratorio. Ciò significa per lo stesso motivo che questo desiderio porta in sé il destino della sua non soddisfazione. La differenza produce ciò che proibisce, rende possibile la cosa stessa rende impossibile. Se la differenza è riconosciuta come origine obliterata di assenza e presenza, forme principali della scomparsa e dell'apparizione dell'entità, rimarrebbe ancora da conoscere se l'essere, prima della sua determinazione in assenza o presenza, è già implicato nel pensiero di differance. E se la differenza come progetto della padronanza dell'entità dovrebbe essere intesa con riferimento al senso dell'essere. Non si può pensare al contrario? Dal momento che il senso dell'essere non è mai prodotto come storia al di fuori della sua determinazione come presenza, non è già stato sempre catturato nella storia della metafisica come l'epoca della presenza? Questo è forse ciò che Nietzsche voleva scrivere e ciò che resiste alla lettura heideggeriana di Nietzsche; la differenza nel suo movimento attivo – ciò che è compreso nel concetto di differenza senza esaurirlo – è ciò che non precede solo la metafisica, ma si estende anche oltre il pensiero dell'essere. Quest'ultimo non parla nient'altro che la metafisica, anche se la supera e la pensa come ciò che è nella sua chiusura. ((144)) Da / Of Blindness al Supplemento In termini di questo schema problematico, dobbiamo quindi considerare l'esperienza di Rousseau e la sua teoria della scrittura insieme, l'accordo e la discordia che, sotto il nome di scrittura, riguardano Jean-Jacques a Rous-seau, unendo e dividendo il suo vero nome. Sul lato dell'esperienza, un ricorso alla letteratura come riappropriazione della presenza, vale a dire, come vedremo, della Natura; dal lato della teoria, un'accusa contro la negatività della lettera, in cui si deve leggere la degenerazione della cultura e lo sconvolgimento della comunità. Se davvero si desidera circondarlo con l'intera costellazione di concetti che condivide il suo sistema, la parola supplemento sembra rendere conto della strana unità di questi due gesti. In entrambi i casi, infatti, Rousseau considera la scrittura come un mezzo pericoloso, un aiuto minaccioso, la risposta critica a una situazione di disagio. Quando la natura, come auto-prossimità, diventa vietato o interrotto, quando la parola non riesce a proteggere la presenza, la scrittura diventa necessaria. Si deve essere aggiunto alla parola con urgenza. Ho identificato in anticipo una delle forme di questa aggiunta; essendo la parola naturale o almeno la naturale espressione del pensiero, la forma più naturale di istituzione o convenzione per significare il pensiero, la scrittura è aggiunta ad essa, è adiacente, come immagine o rappresentazione. In questo senso, non è naturale. Diviene l'immediata presenza del pensiero alla parola nella rappresentazione e nell'immaginazione. Questo ricorso non è solo “bizzarro”, ma pericoloso. È l'aggiunta di una tecnica, una sorta di artificio e astuzia da fare discorso presente quando è effettivamente assente. È una violenza fatta per il destino naturale della lingua: le lingue sono fatte per essere dette, la scrittura serve solo come supplemento alla parola. ... Il linguaggio rappresenta il pensiero con segni convenzionali, e la scrittura rappresenta lo stesso per quanto riguarda la parola. Quindi l'arte della scrittura non è altro che una rappresentazione mediata del pensiero. Scrivere è pericoloso dal momento in cui la rappresentazione afferma di essere presenza e il segno della cosa stessa. E c'è una necessità fatale, inscritta nel funzionamento stesso del segno, che il sostituto fa dimenticare la vicarità della propria funzione e si fa passare per la pienezza di un discorso la cui carenza e infermità, tuttavia, si limita a integrare. Perché il concetto di supplemento – che qui determina quello dell'immagine rappresentativa – racchiude in sé due significati la cui coabitazione è tanto strana quanto necessaria. L'integratore si aggiunge, è un surplus, una pienezza che arricchisce un'altra pienezza, la misura più completa della presenza. Cumula e accumula presenza. È così che l'arte, la tecnica, l'immagine, la rappresentazione, la convenzione, ecc., Vengono come supplementi alla natura ((145)) e sono ricchi di questa funzione cumulativa. Questo tipo di supplementarità determina in un certo modo tutte le opposizioni concettuali entro le quali Rousseau inscrive la nozione di Natura nella misura in cui dovrebbe essere autosufficiente. Ma i supplementi di supplemento. Aggiunge solo per sostituire. Interviene o si insinua nell'intimo di; se si riempie, è come se riempissi un vuoto. Se rappresenta e crea un'immagine, è dal default anteriore di una presenza. Compensatorio [suppléant] e vicario, il supplemento è un'aggiunta, un'istanza subalterna che prende (il) luogo [tient-lieu]. In quanto sostituto, non è semplicemente aggiunto alla positività di una presenza, non produce alcun rilievo, il suo posto è assegnato nella struttura dal segno di un vuoto. Da qualche parte, qualcosa può essere riempito da se stesso, può realizzare se stesso, solo permettendo a se stesso di essere riempito attraverso il segno e il proxy. Il segno è sempre il supplemento della cosa stessa. Questo secondo significato del supplemento non può essere separato dal primo. Dovremo costantemente confermare che entrambi operano all'interno dei testi di Rousseau. Ma l'inflessione varia di momento in momento. Ciascuno dei due significati viene a sua volta cancellato o diventa discretamente vago in presenza dell'altro. Ma la loro funzione comune è mostrata in questo: se aggiunge o sostituisce se stesso, l'integratore è esteriore, al di fuori della positività a cui è super aggiunto, estraneo a quello che, per essere sostituito da esso, deve essere diverso da esso. A differenza del complemento, i dizionari ci dicono che il supplemento è una “aggiunta esterna” (il dizionario francese di Robert ). Secondo Rousseau, la negatività del male avrà sempre la forma di un'integrazione. Il male è esterno alla natura, a ciò che è per natura innocente e buono. Supera la natura. Ma sempre a titolo di risarcimento per [sous l'espèce de la suppléance] ciò che non dovrebbe assolutamente mancare di per sé. Quindi la presenza, sempre naturale, che per Rousseau più che per gli altri significa materno, dovrebbe essere autosufficiente. La sua essenza, un altro nome per la presenza, può essere letta attraverso la griglia di questo dovrebbe essere [ce conditionnel]. Come l'amore della natura, “non c'è sostituto per l'amore di una madre” È kromagrammy È