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c’è’”.. L’Oltranzabgrammy EvENto c’è EvENTy. È EvENTyPSé di per sé già EVENTONTOLOGRAMmy sacerdozio alle donne?

«Non posso dire apoditticamente di sì, ma penso che dietro la prossima riunione plenaria ci sia questa impostazione».

Lei è favorevole?

«Assolutamente sì, e non sono da solo. Che la donna non possa essere prete per il fatto che Gesù era un uomo e che avesse scelto solo uomini è un argomento molto debole. È una ragione culturale, non metafisica».

Cosa porterebbero le donne?

«La vita. E tanta ricchezza. Il cambiamento è necessario, anche perché si tratta di una discriminazione inaccettabile. Per preparare il mio lavoro ho parlato con moltissime donne di diversa estrazione sociale e culturale, cristiane e non cristiane: con una sola eccezione, tutte si sono mostrate favorevoli».

C’è ancora molta resistenza?

«Sì, non solo nella curia ma anche nella base. La novità fa sempre paura. Invece un criterio importante per misurare la vitalità spirituale di una persona è la sua disponibilità al cambiamento. Resistere alla vita è un peccato perché la vita è svolgimento continuo».

Questo vale anche per la Chiesa?

«Soprattutto per la Chiesa».

Lei che tipo di sacerdote è?

«Sono un prete felice. Ho sentito una voce interiore. E quando vivi la vita come risposta a una vocazione provi la felicità. Questo non significa che non ci siano stati momenti difficili ». Il fatto di aver molto vissuto prima di prendere i voti... «... anche ora vivo intensamente».

Sì, ma il fatto di aver avuto molte storie d’amore la rende un sacerdote migliore?

«Conoscere l’amore umano aiuta a conoscere meglio l’amore divino. Oggi posso dire che mi ha aiutato, mentre nel momento in cui lo vivevo avevo l’impressione che mi facesse male. Bisogna avere il tempo per elaborare l’esperienza».

I suoi rapporti con le gerarchie vaticane non sono stati sempre sereni.

«Si riferisce ad Antonio Maria Rouco Varela, ex vescovo di Madrid? Avevamo due modi molto diversi di intendere la presenza cristiana nel mondo. Potrei sintetizzarlo in due parole: alternativa oppure dialogo. L’alternativa ti porta a una visione chiusa del cristianesimo, separato da un mondo visto come sentinella di tutti i vizi. Il dialogo significa riconoscere nel mondo anche la bellezza e il bene. Dunque non ti impongo la mia verità assoluta, ma ti invito a metterti in dialogo con me per trovare insieme la verità. Francesco è un vero pontefice perché crea ponti intorno a sé».

Oggi lei lavora nell’ospedale di Ramón y Cajal. Come si accompagna una persona a morire?

«Ascoltando veramente ciò che dice, senza giudicare intellettualmente o caricare emotivamente. Ascoltare e basta, dimenticando se stessi, che è la cosa più difficile ».

Lei ha detto che morire da cristiani non comporta meno angosce che morire da laici.

«Un momento. Se sei davvero un credente ti aiuta. Non ti aiuta quando sei cristiano di nome ma non di cuore».

Ma si può vivere una buona vita senza Dio?

«Certo che si può vivere senza un Dio. Non si vive bene senza contatto con la fonte della pienezza, si chiami Dio, essere o vita. Persone come Einstein o Rousseau non erano credenti, ma capaci di esperienze spirituali profondissime».

Lei perché scrive romanzi? Pensava a sé quando fa dire a Pessoa: “Non scrivo ciò che penso, ma scrivo per pensare”?

«Uno ritiene ingenuamente che la scrittura serva per comunicare, ma questo vorrebbe dire che io so già cosa devo dire. In realtà la scrittura è rivelazione, nel senso che rivela a te stesso quello che devi scrivere. Non è un fatto solo intellettuale, ma più profondo, direi viscerale».

Ma perché poi lei è approdato all’elogio del silenzio? Non c’è un aspetto paradossale, ossimorico, nel biografare il silenzio?

«Solo in apparenza. Parola e silenzio sono le due facce di una stessa medaglia. Le parole vere, quelle che hanno la possibilità di toccare l’altro, nascono dal silenzio, ossia dall’intimità con se stessi. E approdano al silenzio perché la cosa più bella, quando leggi un libro, è il bisogno di ricreare tu stesso quello che hai letto. In fondo la letteratura è un invito a tacere».

Il silenzio come l’unica etica possibile. Lei lo fa dire a Thomas Bernhard.

«Sì, per me è stato fondamentale. È Bernhard a teorizzare che tutto è citazione. La letteratura nasce dalla letteratura. Anche i miei romanzi nascono ai margini dei libri altrui».

Lei si definisce scrittore erotico, mistico e comico. Ma cosa tiene unite cose così diverse?

«L’ironia è lo stile, misticismo ed erotismo sono i contenuti. Sia la mistica che l’eros cercano l’unità: ricompongono la separazione nell’unione dello spirito e dei corpi. Quanto alla leggerezza, è quella che genera l’allegria del lettore».

A proposito di leggerezza, ne Il debutto fa a pezzi Kundera e molti altri. Grandi scrittori, ma piccoli uomini.

«L’ironia ha anche una funzione liberatoria. Quasi una dichiarazione di principio: ecco i miei maestri, ma non voglio restare schiacciato sotto queste bestie della letteratura ».

Ma perché introdurre il tema corporale: l’organizzatrice slovacca che si lascia possedere da tutti i grandi intellettuali?

«Ho voluto mostrare un inganno. Noi ci illudiamo di possedere libri e persone. Ma, dal momento che non è possibile padroneggiare tutta la letteratura, la cosa più facile è accedere al corpo degli scrittori».

La sua critica ricorrente verso gli scrittori è di preferire la scrittura alla vita.

«Per molti la letteratura è un modo vicario di vivere la realtà. Credo invece che ciascuno dovrebbe fare un’opera d’arte non solo della scrittura, ma anche dalla propria vita. Thomas Mann l’ha capito benissimo. Proust e Kafka, al contrario, hanno sacrificato le loro esistenze alla letteratura».

Primum vivere. Ma i sacerdoti vivrebbero meglio con una donna al loro fianco?

«I tempi sono maturi anche per questa svolta, ma è solo una mia opinione personale. E nel Pontificio Consiglio, no, di questo non si parlerà».

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– Gli ingredienti della creatività: audacia, confronto, follia e relax (di Isaac Asimov) 30 ottobre 2014, di Federico La Sala

Isaac Asimov: vi spiego la prima legge della genialità

• Contattato dal Mit, nel 1959 il re della fantascienza scrisse questo testo inedito
• Illustrava gli ingredienti della creatività: audacia, confronto, follia e relax

di Isaac Asimov (la Repubblica, 30.10.2014)

L’AUTORE Isaac Asimov (1920- 1992) scrisse più di 400 libri – Pubblicato con l’autorizzazione della Asimov Holdings ( Traduzione di Fabio Galimberti)

IN CHE modo una persona arriva ad avere un’idea nuova? Si può presumere che il processo di creatività, qualunque cosa sia, sia essenzialmente lo stesso in tutte le sue diramazioni e varietà, e quindi che l’evoluzione di una nuova forma d’arte, di un nuovo congegno, di un nuovo principio scientifico, comporti sempre degli elementi comuni. La cosa che ci interessa maggiormente è la “creazione” di un nuovo principio scientifico o di una nuova applicazione di un vecchio principio scientifico, ma possiamo parlare in generale.

Un metodo per indagare il problema è quello di prendere in considerazione le grandi idee del passato e capire in che modo sono state generate. Si pensi per esempio alla teoria dell’evoluzione attraverso la selezione naturale, creata da Charles Darwin e Alfred Wallace. Ci sono molte cose in comune, in questo caso.

Tutti e due avevano viaggiato in posti lontani, tutti e due avevano osservato strane specie di piante e animali e il modo in cui variavano da un posto all’altro. Tutti e due erano smaniosi di trovare una spiegazione per questo fatto, e tutti due ci riuscirono solo dopo aver letto il Saggio sulla popolazione di Malthus. Tutti e due videro che il concetto di sovrappopolamento ed “estirpazione” (che Malthus aveva applicato agli esseri umani) si adattava bene alla dottrina dell’evoluzione attraverso la selezione naturale (se applicato alle specie in generale). È evidente, quindi, che quello che serve non sono solamente persone con una buona preparazione in un certo campo, ma anche persone capaci di fare un collegamento tra l’oggetto 1 e l’oggetto 2, che normalmente non sembrano collegati.

Sicuramente nella prima metà del XIX secolo moltissimi naturalisti avevano studiato il modo in cui le specie si erano differenziate fra loro. E moltissime persone avevano letto Malthus. Ma quello di cui c’era bisogno era qualcuno che avesse studiato le specie, che avesse letto Malthus e che avesse la capacità di incrociare le due cose. È questo il punto cruciale, la caratteristica rara che dev’essere trovata. Una volta che qualcuno lo ha stabilito, il collegamento diventa ovvio.

Thomas Huxley avrebbe esclamato, dopo aver letto L’origine delle specie : «Che stupido a non averci pensato!».Ma perché non ci aveva pensato? La storia del pensiero umano induce a ritenere che è difficile pensare a un’idea, anche quando tutti i fatti sono lì, sul tavolo.

Per fare questo collegamento serve una certa audacia. E dev’essere così, perché ogni collegamento che non richiede audacia è un collegamento che può essere fatto da tante persone contemporaneamente e che non si sviluppa come un’“idea nuova”, ma come un semplice “corollario di un’idea vecchia”.

È soltanto dopo che un’idea nuova appare ragionevole. Inizialmente è il contrario: sembra il massimo dell’irrazionalità presupporre che la terra sia tonda invece che piatta, o che sia lei a muoversi invece del sole, o che un oggetto, una volta messo in movimento, necessiti di una forza per fermarsi e non di una forza per continuare a muoversi; e così via.

Una persona disposta ad andare contro la ragione, l’autorità e il senso comune è necessariamente una persona molto sicura di sé. Dato che persone di questo tipo nascono di rado, sicuramente apparirà eccentrica al resto della popolazione. Una persona eccentrica sotto un certo aspetto spesso è eccentrica anche da altri punti di vista.

Di conseguenza, la persona che ha maggiori probabilità di arrivare ad avere un’idea nuova è una persona che ha una buona preparazione nel settore in questione e che ha abitudini non convenzionali. Una volta trovate queste persone, la domanda successiva è: è meglio metterle insieme in modo che possano discutere il problema tra loro, o informare ognuno del problema e lasciare che lavorino per conto proprio?

La mia sensazione è che quando si parla di creatività sia necessario l’isolamento. Tuttavia, una riunione di persone del genere può essere auspicabile per ragioni che non hanno a che fare con l’atto di creazione in sé e per sé. Due persone non avranno mai lo stesso identico magazzino mentale di nozioni.

La mia sensazione è che lo scopo delle sessioni di elucubrazione non è escogitare idee nuove, ma educare i partecipanti a fatti e combinazioni di fatti, teorie e pensieri in libertà. Il mondo in generale disapprova la creatività, ed essere creativi in pubblico viene visto particolarmente male. Il creativo, quindi deve avere la sensazione che gli altri non troveranno nulla da ridire. Il numero ottimale di partecipanti alla riunione non dev’essere molto alto. Probabilmente sarebbe meglio organizzare una serie di riunioni a cui partecipano ogni volta persone diverse, invece di un’unica riunione con dentro tutti. Per ottenere i migliori risultati, deve esserci una percezione di informalità. La giovialità, l’uso dei nomi di battesimo, le battute, le prese in giro rilassate, secondo me sono fondamentali: non in quanto tali, ma perché incoraggiano i partecipanti a prendere parte alla follia della creatività.

L’elemento che probabilmente inibisce più di tutti è la sensazione di responsabilità. Le grandi idee del passato sono venute da persone che non erano pagate per avere grandi idee, ma che erano pagate per fare gli insegnanti, i funzionari dell’ufficio brevetti, gli impiegati pubblici, o non erano pagate affatto.

Le grandi idee sono spuntate come questioni secondarie. Sentirsi in colpa perché non ci si guadagna lo stipendio perché non si ha avuto una grande idea è il modo più sicuro, secondo me, per precludere ogni possibilità di grande idea. Pensare ai parlamentari, o ai cittadini in generale, che sentono parlare di un gruppo di scienziati che si gingillano, elaborano progetti irrealizzabili, magari raccontano barzellette sconce, tutto a spese dei contribuenti, fa venire i sudori freddi. In realtà lo scienziato medio ha sufficiente coscienza civica da non voler avere l’impressione di fare una cosa del genere nemmeno se nessuno dovesse venirlo a sapere.

Io suggerirei di assegnare ai partecipanti di una sessione di elucubrazione compiti non impegnativi da svolgere (scrivere un breve rapporto o una sintesi delle conclusioni) e pagarli per questo. In questo modo la riunione formalmente non sarebbe pagata e questo renderebbe tutto molto più rilassante. Se sono completamente rilassati, sgravati da responsabilità e impegnati a discutere cose interessanti, ed essendo per loro stessa natura persone non convenzionali, saranno i partecipanti stessi a creare strumenti per stimolare la discussione.

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KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– LE DUE CULTURE (C. P. Snow). Armonicamente: arte e scienza a confronto (P. Greco). Rec. di Michele Emmer. 9 luglio 2014, di Federico La Sala

NOTE introduttive SUL TEMA. Le radici del problema:

ARITMETICA E ANTROPOLOGIA. UNA DOMANDA AI MATEMATICI: COME MAI “UN UOMO PIU’ UNA DONNA HA PRODOTTO, PER SECOLI, UN UOMO?” (Franca Ongaro Basaglia). Non è il caso di ripensare i fondamenti?!

Questione antropo-logica – Life out of Balance!!! – DONNE, UOMINI E MATEMATICA. Se le donne non “contano”, non sanno nemmeno contare; e gli uomini, se “contano”, altrettanto non sanno nemmeno contare!!! La punta di un “iceberg”: una “nota” del “disagio della civiltà”

GIAMBATTISTA VICO: OMERO, LE DONNE, E I “NIPOTINI” DI PLATONE (FLS)

Due culture un pensiero

Nel libro di Pietro Greco la «fusione» tra arte e scienza

Dobbiamo incoraggiare la crescita di una capacità intellettuale equivalente al bilinguismo: ascoltare, imparare e contribuire

di Michele Emmer (l’Unità, 09.07.2014)

«I CAMBIAMENTI NELL’EDUCAZIONE NON PRODURRANNO MIRACOLI. LA DIVISIONE DELLA NOSTRA CULTURA CI RENDERANNO PIÙ OTTUSI DI QUELLO CHE POTREMMO ESSERE; NON PORTEREMO ALLA NASCITA DI DONNE E UOMINI CHE CAPIRANNO IL NOSTRO MONDO COME PIERO DELLA FRANCESCA FECE CON IL SUO, O PASCAL, O GOETHE. Con un po’ di fortuna però, possiamo educare una larga parte delle nostre menti migliori, in modo tale che non siano ignari delle esperienze creative sia nell’arte che nelle scienze».

Il 6 ottobre 1956 veniva pubblicato sul New Statesman un articolo di Charles Percy Snow che poneva un problema che sarebbe poi stato sviluppato in una conferenza ed un libro tre anni dopo. Il libro era intitolato The Two Cultures (Le due culture) e metteva a confronto la cultura scientifica e quella umanistica. Toccava temi molto sentiti, tanto che il libro scatenò una lunga polemica che spinse Snow qualche anno dopo, nel 1963, a pubblicare una appendice al libro che si conclude con le parole citate all’inizio.

Nella introduzione alla edizione del 1993 Stefan Collini, professore di letteratura inglese all’università di Cambridge scrive: «Dobbiamo incoraggiare la crescita di una capacità intellettuale equivalente al bilinguismo, una capacità non solo di esercitare la lingua delle nostre rispettive specializzazioni, ma anche di ascoltare, imparare e contribuire eventualmente a più ampi approcci culturali».

Insomma stiamo parlando di interdisciplinarità, termine che indica un argomento, una materia, una metodologia o un approccio culturale che abbraccia competenze di più settori scientifici odi più discipline di studio. In particolare dei rapporti tra arte e scienza. Argomento di innumerevoli studi e ricerche che hanno dato luogo a migliaia di pubblicazioni in tutto il mondo nel corso di anni.

Il lavoro di Snow è da quando è stato pubblicato il suo volume il punto di partenza e di riferimento delle Due Culture. Non fa eccezione il libro curato da Pietro Greco Armonicamente: arte e scienza a confronto (Mimesis edizione, 2013). È un argomento arte e scienza in cui il primo problema è di restringere e selezionare i temi da trattare. Tante sono le scienze, tante sono le arti.

Il libro è diviso in capitoli, «Scienza e arte», «Scienza e letteratura», «Scienza e musica», a loro volta temi vastissimi. Per ogni tema vi sono quattro interventi più una lunga introduzione del curatore. Che parte da Leonardo Sinisgalli, poeta, scrittore, ingegnere con la passione della matematica, pubblicitario e fondatore della rivista (di arte e scienza e tecnica è il caso di dire) La civiltà delle macchine.

Di matematica ed arte si parla molto nella introduzione. Anche perché nel corso degli anni si sono mostrati molto più aperti i matematici e gli scienziati in genere verso la cultura umanistica che non gli umanisti nei confronti della scienza. Molti matematici hanno parlato dell’estetica nella ricerca matematica, come linea guida della investigazione, si trovano molte citazioni interessanti a proposito. Anche se non si può esagerarne l’importanza, visto che usualmente chi parla di arte e scienza senza essere un matematico non conosce in prima persona i meccanismi della ricerca matematica. Le citazioni diventano la fonte principale per costruire i discorsi sul tema arte e matematica.

Parole chiave: intuizione, emozione, creatività. Uno degli argomenti principe è la questione delle avanguardie artistiche e le nuove idee sulla fisica agli inizi del Novecento. Cubismo e relatività, argomento molto citato e molto poco studiato in modo dettagliato; rimando a questo proposito al volume conclusivo sull’argomento di Linda D. Henderson The Fourth Dimension, non Euclidean Goemetry and Modern Art (seconda edizione, 2013).

Tra gli argomenti trattati non potevano mancare nei diversi articoli la simmetria, i solidi Paltonici, la sezione aurea per arrivare ai frattali, che qualche anno fa hanno ridato vita alla questione della bellezza nella scienza, nella matematica. Interessante l’articolo di Danila Bertasio sullo «strappo avvenuto tra arte, scienza e tecnologia, quasi tre secoli fa, che ha comportato conseguenze generalmente positive per la scienza e la tecnica, forse negative per l’arte».

Il tema su cui gli articoli sono più puntuali e dettagliati è quello della musica. In particolare l’articolo di Silvia Bencivelli «nella nostra inclinazione per la musica c’è qualcosa di innato, su cui poi incidono la cultura, l’educazione e l’esposizione a musiche di un certo tipo. Biologia e cultura si combinerebbero così».

Per concludere ecco una citazione ovviamente, sempre da musica e scienza: «Forse è questa l’armonia del mondo del nostro tempo, profondamente diversa da quella pitagorica: non è l’epifania del numero puro e della proporzione geometrica, ma piuttosto la manifestazione di un universo di infinite possibilità».

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KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– Perché l’Italia è diventata il Paese dell’incultura scientifica (di Carlo Rovelli) 9 luglio 2014, di Federico La Sala

VICO CON NEWTON: “NON INVENTO IPOTESI”! E CON UN OMAGGIO A SHAFTESBURY, CON LA “TAVOLA DELLE COSE CIVILI”! – VICO, PENSATORE EUROPEO – 0GGI, PIU’ DI IERI. Teoria e pratica della “Scienza Nuova”. Note per una rilettura

POLITICA, FILOSOFIA, E MERAVIGLIA.

STORIA DELLA QUESTIONE INFAME: COME L’ITALIA, UN PAESE E UN POPOLO LIBERO, ROVINO’

Perché l’Italia è diventata il Paese dell’incultura scientifica

L’amara riflessione di un fisico teorico sulla scuola e sui saperi in Italia

Sui gravi deficit accumulati. E sul fatto che le discipline umanistiche prevalgano sulle altre

di Carlo Rovelli (la Repubblica, 09.07.2014)

PENSO che la scuola italiana sia fra le migliori del mondo. Paradossalmente, penso lo sia soprattutto per chi vuole dedicarsi alla scienza, come ho fatto io. Non per caso giovani italiani brillano in tutti i migliori centri di ricerca del mondo. Hanno qualcosa che altri paesi fanno fatica a offrire: non solo fantasia e creatività, ma soprattutto un’ampia, solida e profonda cultura. Sono convinto che studiare Alceo, Kant e Michelangelo offra a uno scienziato strumenti di pensiero più acuminati che non passare ore a calcolare integrali, come fanno i ragazzi delle scuole d’élite di Parigi.

Sapere, conoscenza, intelligenza, formano un vasto complesso dove ogni parte si nutre di ogni altra. La nostra intelligenza del mondo si basa su tutto ciò insieme. Questo insieme è la cultura. Non voglio dire che per fare buona scienza sia strettamente necessario avere tradotto versi di Omero dal greco, o leggere Shakespeare, però penso che aiuti molto. Mi sono trovato spesso a lavorare con colleghi di formazione assai diversa.

Uno dei miei collaboratori (e amici) più stretti ha studiato nei college libertari dove si fuma marijuana e poi nelle top università degli Stati Uniti: non sa chi è Virgilio, ma ha una capacità di pensiero critico che io non ho. Un altro viene dal quell’amalgama di civiltà asiatica antica ed educazione inglese che è la scuola indiana, e ha una sottigliezza di pensiero analitico che io non avrò mai. Ma la capacità di guardare lontano e individuare i problemi chiave è venuta alla nostra collaborazione dalla scuola italiana, dall’ampiezza della sua prospettiva storica e culturale.

Questo la nostra scuola sa offrirlo. Al contrario, è la scienza che manca nella scuola, anzi, manca drammaticamente nella società italiana. L’Italia resta pericolosamente un paese di profonda incultura scientifica, sia confrontato con gli altri paesi europei, dove la scienza è rispettata profondamente, come non lo è da noi, sia forse ancor più confrontato con i paesi emergenti, che vedono nella cultura scientifica la chiave del loro sviluppo.

L’Italia è un paese di profonda incultura scientifica nella mancanza di scienza seria a scuola; nell’incapacità di avere discussioni dove si ascoltano con attenzione argomenti e contro-argomenti; nella diffusa ignoranza di scienza delle nostre élite, fin nel nostro parlamento, e peggio ancora nella stucchevole prosopopea di chi si fa vanto di non capire nulla di scienza.

In Italia, quando si dice “cultura” si pensa spesso, ahimè, a musei e opere liriche, quando non ai formaggi col miele delle valli. Cose preziose, per carità, ma non è qui la cultura. La cultura è la ricchezza e la complessità del nostro sapere, l’insieme degli strumenti concettuali di cui dispone una comunità per pensare a sé stessa e al mondo. Cultura classica e scientifica sono facce complementari di questo insieme, che si rafforzano l’una con l’altra.

La cultura del nostro paese è ricca, stratificata, e vivace. Se aziende italiane vendono dappertutto nel mondo, disegnatori italiani guidano lo stile del pianeta, se l’Italia è fra le dieci potenze economiche del mondo, è perché, nonostante la nostra caratteriale auto-disistima, siamo un popolo colto e intelligente. Ma l’incultura scientifica del paese è una nostra debolezza severa. I paesi più ricchi come i paesi emergenti sanno che senza cultura scientifica adeguata un paese oggi diventa rapidamente arretrato.

Il nostro paese arretra. Un paese lungimirante come la Cina oggi investe nella fondazione di università una fetta considerevole della sua ricchezza; giovani cinesi sono mandati in giro per il mondo, per raccogliere sapere e riportarlo a casa; nel mio piccolo gruppo di ricerca, a Marsiglia, ce ne sono quattro. Lo stesso stanno facendo i paesi arabi più lungimiranti. La stessa Africa sta costruendo centri di cultura e di educazione avanzata.

L’Italia le sue università le sta smantellando. La sfida per il futuro passa attraverso la cultura anche scientifica del paese. In America come in Canada come in Inghilterra le università sembrano alberghi di lusso o ville patrizie, e sono rispettate come templi del sapere; in Italia le migliori università sembrano caserme decrepite.

E pensare che la scienza moderna è stata inventata in Italia... L’Italia è innamorata del suo Rinascimento, come quegli uomini che per tutta la vita continuano a raccontare la loro giovinezza, ma si dimentica spesso del frutto forse più straordinario del maturo Rinascimento italiano: uomo di musica e di lettere, profondo conoscitore e amante dell’antichità classica, di Aristotele e Platone, uomo completo del Rinascimento.

Sto parlando di Galileo, l’iniziatore della scienza moderna, primo a capire come interrogare la Natura, primo a trovare una legge matematica che descrive il moto dei corpi sulla Terra, primo a guardare nel cielo cose che nessun umano aveva mai prima potuto immaginare.

Il sapere scientifico moderno, che ha cambiato il mondo, ci ha permesso di vivere come viviamo, ci ha dato la ricchezza fiammeggiante della conoscenza di oggi, ha visto nascere una parte importante di sé in Italia, raccontato in una limpida lingua italiana da uno fra i migliori scrittori che abbia avuto il nostro paese, sempre lui: Galileo. Mi piacerebbe che l’Italia fosse orgogliosa di Galileo, non solo di Raffaello.

Mi piacerebbe che l’Italia si allontanasse dall’idea che la cultura sia solo arte antica, o culto sterile del proprio passato; che l’Italia desse alla cultura e alla cultura scientifica in particolare la dignità che deve avere nella formazione di una persona.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– «Changing the Ideology and Culture of Philosophy» (Sally Haslanger) 8 luglio 2014

Sebben che siamo donne non ci fa paura la filosofia

Il «pensiero femminile» è socialmente discriminato: un condizionamento negativo

La “rabbia” di una filosofa americana del Mit: in questo campo siamo discriminate, molte di noi costrette a lasciare

di Franca D’Agostini (La Stampa, 25.03.2012)

Sally Haslanger è una delle più brillanti filosofe americane: in un articolo su Hypathia confessa che da quanto è arrivata al Mit, nel ’98, si è più volte domandata se non fosse il caso di lasciare la filosofia “C’ è in me una rabbia profonda. Rabbia per come io sono stata trattata in filosofia. Rabbia per le condizioni ingiuste in cui molte altre donne e altre minoranze si sono trovate, e hanno spinto molti a lasciare. Da quando sono arrivata al Mit, nel 1998, sono stata in costante dialogo con me stessa sull’eventualità di lasciare la filosofia. E io sono stata molto fortunata. Sono una che ha avuto successo, in base agli standard professionali dominanti». S’inizia così «Changing the Ideology and Culture of Philosophy», un articolo di Sally Haslanger, una delle più brillanti filosofe americane, apparso su Hypathia .

C’è un problema, che riguarda le donne e la filosofia: inutile negarlo. «Nella mia esperienza è veramente difficile trovare un luogo in filosofia che non sia ostile verso le donne e altre minoranze», scrive Haslanger. E se capita così al Mit, potete immaginare quel che succede in Italia. È facile vedere che, mentre in tutte le facoltà le donne iniziano a essere presenti (anche se rimane il cosiddetto «tetto di cristallo», vale a dire: ai gradi accademici più alti ci sono quasi esclusivamente uomini), in filosofia la presenza femminile scarseggia.

Non sarà forse che le donne sono refrattarie alla filosofia, non la capiscono, non la apprezzano? Stephen Stich e Wesley Buchwalter, in «Gender and Philosophical Intuition» (in Experimental Philosophy, vol. 2), hanno riproposto il problema, esaminandolo nella prospettiva della filosofia sperimentale: una tendenza filosofica emergente, che mette in collegamento le tesi e i concetti filosofici con ricerche di tipo empirico (statistico, neurologico, sociologico, ecc). La prima conclusione di Stich e Buchwalter è che effettivamente sembra esserci una «resistenza» del «pensiero femminile» di fronte ad almeno alcuni importanti problemi filosofici. Stich e Buchwalter si chiedono perché, e avanzano alcune ipotesi, ma non giungono a una conclusione definitiva.

Le femministe italiane di Diotima avrebbero pronta la risposta: la filosofia praticata nel modo previsto da Stich e compagni è espressione estrema del «logocentrismo» maschile, dunque è chiaro che le donne non la praticano: sono interessate a qualcosa di meglio, coltivano un «altro pensiero». Ma qui si presenta un classico problema: in che cosa consisterebbe «l’altro pensiero» di cui le donne sarebbero portatrici? Se si tratta per esempio di «pensiero vivente», attento alle emozioni e alla vita, come a volte è stato detto, resta sempre da chiedersi: perché mai questo pensiero sarebbe proprio delle donne? Kierkegaard, che praticava e difendeva una filosofia di questo tipo, era forse una donna?

Florance’Omphalox È [“L'”Omphalos». L'”Omphalos» È '”Omphalos” creator” [È s’èssere. . È già al di là È «al di là di Ogigia»Pleiady da sé stabilità È Tetraktystryngx Tetraktys»'”ontologia» il «Creatore»dell’Essere

Tetrakthystryngrammexstasyx dell’essere [È ]. L’esempio più conosciuto in Occidente di questo significato tradizionale dell’arcobaleno è naturalmente il testo biblico in cui esso viene espresso con chiarezza [Genesi, IX, 12‑17]; vi è detto in particolare: «Io porrò il mio arco nelle nubi, e sarà come segno dell’alleanza fra me e la terra»; ma occorre notare che questo «segno del­l’alleanza» non vi è per nulla presentato come se dovesse per­mettere il passaggio da un mondo all’altro, passaggio al quale d’altra parte questo testo non fa la benché minima allusione. In altri casi, il medesimo significato si trova espresso in forme assai diverse: presso i Greci, ad esempio, l’arcobaleno era assi­milato al velo di Iride, o forse a Iride stessa in un’epoca in cui, nelle raffigurazioni simboliche, l’»antropomorfismo» non era sta­to ancora da essi spinto così in là come doveva accadere più tardi; qui, tale significato è implicato dal fatto che Iride era la «messaggera degli Dèi” e svolgeva di conseguenza il ruolo di in­termediaria fra il cielo e la terra; ma va da sé che tale rappresentazione è sotto ogni aspetto assai remota dal simbolismo del ponte. In fondo l’arcobaleno sembra in genere essere stato so­prattutto messo in relazione con le correnti cosmiche per mezzo delle quali si opera uno scambio di influenze tra il cielo e la terra, molto più che con l’asse secondo il quale si effettua la comuni­cazione diretta fra i diversi stati; e d’altra parte questo meglio si accorda con la sua forma curva [S’intende che una forma circolare, o semicircolare come quella dell’arcobaleno, può sempre essere considerata, da questo punto di vista, come la proiezione piana di una porzione d’elica]; infatti, per quanto, come ab­biamo fatto notare in precedenza, questa stessa forma non sia ne­cessariamente in contraddizione con un’idea di «verticalità», non è men vero che quest’idea non può certo essere suggerita da appa­renze immediate come lo è al contrario nel caso di tutti i simboli propriamente assiali. Bisogna riconoscere che il simbolismo dell’arcobaleno è in realtà molto complesso e presenta molteplici aspetti; ma, fra questi, forse uno dei più importanti, anche se a prima vista può sembrare abbastanza sorprendente, e in ogni caso quello che si ri­ferisce più manifestamente a ciò che abbiamo indicato per ultimo, è quello che lo assimila a un serpente e che si ritrova in tradi­zioni assai diverse. È stato notato che i caratteri cinesi che desi­gnano l’arcobaleno hanno il radicale «serpente», per quanto que­sta assimilazione non trovi altre espressioni formali nella tradi­zione estremo‑orientale, sicché vi si potrebbe vedere quasi un ricordo di qualcosa che risale probabilmente a molto addietro [Cfr. Arthur Waley, The Book of Songs, p. 328]. Sembrerebbe che questo simbolismo non sia rimasto del tutto sconosciuto agli stessi Greci, almeno nel periodo arcaico, poiché secondo Omero l’arcobaleno era rappresentato sulla corazza di Agamennone da tre serpenti azzurrini, «imitazione dell’arco di Iride, e segno memorabile agli umani che Zeus impresse nelle nubi» [Iliade, XI. Siamo spiacenti di non aver potuto trovare il riferimento in ma­niera più precisa, tanto più che la raffigurazione dell’arcobaleno per mezzo di tre serpenti sembra a prima vista abbastanza strana e meriterebbe probabilmente di essere esaminata più da vicino (L’indicazione completa è: Il. XI, 26‑28. N.d.T.)]. In ogni caso, in alcune regioni dell’Africa, e in partico­lare nel Dahomey, il «serpente celeste” viene assimilato all’arco­baleno, e al tempo stesso è considerato il signore delle pietre preziose e della ricchezza; può sembrare peraltro che si faccia qui una certa confusione tra due aspetti differenti del simbolismo del serpente, poiché, se il ruolo di signore o di custode dei tesori è abbastanza spesso attribuito effettivamente, fra altre entità de­scritte sotto varie forme, a serpenti o a draghi, questi hanno un carattere sotterraneo assai più che celeste; ma può anche darsi che esista fra questi due aspetti in apparenza opposti una cor­rispondenza paragonabile a quella esistente fra i pianeti e i me­talli [Cfr. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXII]. Da un altro lato, è perlomeno curioso notare che in questa prospettiva il «serpente celeste” ha una somiglianza abbastanza sorprendente con il «serpente verde” del ben noto racconto sim­bolico di Goethe, il quale si trasforma in ponte, poi si fram­menta in gemme; se infatti lo consideriamo in rapporto con l’arcobaleno, ritroviamo in questo caso la sua identificazione con il ponte, il che sarebbe tutto sommato tanto meno sorprendente in quanto Goethe, su questo punto, può avere benissimo pensato più particolarmente alla tradizione scandinava. Bisogna dire del resto che il racconto in questione non è affatto chiaro, sia riguar­do alla provenienza dei vari elementi del simbolismo cui Goethe ha potuto ispirarsi, sia riguardo al suo stesso significato, e che tutte le interpretazioni che si è tentato di darne sono nell’insieme davvero poco soddisfacenti [C’è d’altronde spesso qualcosa di confuso e di nebuloso nel modo in cui Goethe si serve del simbolismo, e si può constatarlo anche nell’adattamento che egli ha fatto della leggenda di Faust; aggiungiamo che ci sarebbe più di una domanda da porsi sulle fonti alle quali ha potuto attingere più o meno diretta­mente, come sull’esatta natura dei collegamenti iniziatici che egli ha potuto ave­re al di fuori della massoneria]; non vogliamo insistervi ulteriormen­te ma ci è parso che poteva essere interessante mostrare occasio­nalmente l’accostamento un po’ inatteso al quale dà luogo [Non possiamo prendere in considerazione, per quanto riguarda l’assimilazione più o meno completa del serpente di Goethe all’arcobaleno, il colore verde che gli viene attribuito, per quanto taluni abbiano voluto fare del verde una sorta di sintesi dell’arcobaleno, poiché ne sarebbe il colore centrale; ma, in realtà, esso non vi occupa una posizione veramente centrale che a condizione di ammettere l’introduzione dell’indaco nella lista dei colori, e abbiamo in precedenza spiegato le ragioni per cui questa introduzione è in realtà insignificante e sprovvista di ogni valore dal punto di vista simbolico (si veda Les sept rayons et l’arc‑en-­ciel (qui sopra, come cap. 57)). A questo proposito, faremo notare che l’asse corri­sponde propriamente al «settimo raggio», e di conseguenza al colore bianco, men­tre la differenziazione stessa dei colori dell’arcobaleno indica una certa esteriorità in rapporto a questo raggio assiale]. Si sa che uno dei principali significati simbolici del serpente si ri­chiama alle correnti cosmiche alle quali facevamo allusione so­pra, correnti che, in definitiva, non sono altro che l’effetto e quasi l’espressione delle azioni e reazioni delle forze emanate rispetti­vamente dal cielo e dalla terra [Si veda «La Grande Triade», cap. V]. È questo che fornisce la sola spie­gazione plausibile dell’assimilazione dell’arcobaleno al serpente, e tale spiegazione si accorda in modo perfetto con il carattere per altro riconosciuto all’arcobaleno di essere segno dell’unione del cielo e della terra, unione che in effetti è in certo modo mani­festata da queste correnti, le quali senza di essa non potrebbero prodursi. Bisogna aggiungere che il serpente, quando possiede questo significato, è il più delle volte associato a simboli assiali come l’albero o il bastone, cosa che non è difficile a spiegarsi, dal momento che è appunto la direzione dell’asse a determinare quel­la delle correnti cosmiche, senza tuttavia che questa si confonda in alcun modo con quella, esattamente come, per riprendere qui il simbolismo corrispondente nella sua più rigorosa forma geo­metrica, un’elica tracciata su un cilindro non si confonde con l’asse stesso di questo cilindro. Fra il simbolo dell’arcobaleno e quello del ponte, una connessione simile sarebbe insomma da considerarsi come la più normale; ma, in seguito, questa con­nessione ha condotto in alcuni casi a una sorta di fusione dei due simboli, che sarebbe interamente giustificata solo se si conside­rasse nel contempo la dualità delle correnti cosmiche nel suo risolversi nell’unità di una corrente assiale. Occorre tuttavia te­ner conto anche del fatto che le raffigurazioni del ponte sono diverse a seconda che esso venga o no assimilato all’arcobaleno, e, a tale riguardo, ci si potrebbe chiedere se non vi sia tra il ponte rettilineo [Ricorderemo che questa forma rettilinea, e naturalmente verticale, è quella che corrisponde particolarmente al senso preciso dell’espressione “eç‑çiratul‑mu­staqim” nella tradizione islamica (cfr. «Le Symbolisme de la Croix», cap. XXV)] e il ponte ad arco, almeno teoricamente, una diffe­renza di significato corrispondente in qualche maniera a quella che esiste, come abbiamo indicato altrove, fra la scala verticale e quella a spirale [Si veda Le symbolisme de l’échelle (qui sopra, come cap. 54)], differenza che è quella tra la via «assiale” che riconduce direttamente l’essere allo stato principiale e la via piut­tosto «periferica» che implica il passaggio distinto attraverso una serie di stati gerarchizzati, per quanto, in un caso come nell’altro, lo scopo finale sia necessariamente lo stesso [L’impiego iniziatico della scala a spirale si spiega con l’identificazione dei gra­di d’iniziazione con altrettanti stati differenti dell’essere; si può citare come esem­pio, nel simbolismo massonico, la scala a chiocciola (winding stairs) di 15 gradini, ripartiti in 3 + 5 + 7, che conduce alla «Camera del Mezzo». Nell’altro caso, gli stessi stati gerarchizzati sono rappresentati ugualmente dai gradini, ma la di­sposizione e la forma stessa di questi indicano che non ci si può fermare e che essi non sono che il mezzo di un’ascensione continua, mentre è sempre possibile restare più o meno a lungo sui gradini di una scala, o almeno sui «pianerottoli” che esistono tra le differenti serie nelle quali sono divisi]. 65‑ La catena d’unione Tra i simboli massonici che sembrano essere il più delle volte piuttosto mal compresi ai giorni nostri si trova quello della «ca­tena d’unione» [Nel “compagnonnage” si dice «catena di alleanza»], che circonda la Loggia nella sua parte supe­riore. Taluni vogliono vedervi la cordicella di cui si servivano i massoni operativi per tracciare e delimitare il contorno di un edificio; hanno sicuramente ragione, ma non basta, e bisogne­rebbe almeno chiedersi qual era il valore simbolico di quella cordicella [Questo simbolo porta anche un’altra denominazione, quella di «fiocco dentel­lato», che sembra designare piuttosto l’orlo di un baldacchino; ora, è noto che il baldacchino è un simbolo del cielo (ad esempio il baldacchino del carro nella tradizione estremo‑orientale); ma, come si vedrà, non c’è in questo nessuna reale contraddizione]. Si potrebbe anche trovare anormale la posizione asse­gnata a un «arnese» che serviva a effettuare un tracciato sul suolo, e anche questo non può non richiedere qualche spiegazione. Per un’esatta comprensione dell’argomento bisogna anzitutto ricordarsi che, dal punto di vista tradizionale, qualsiasi edificio era sempre costruito secondo un modello cosmico; d’altronde è espressamente specificato che la Loggia è un’immagine del Co­smo, e probabilmente è questo l’ultimo ricordo di tale principio che sia sopravvissuto sino al giorno d’oggi nel mondo occiden­tale. Stando così le cose, l’ubicazione di un edificio doveva essere determinata e «incorniciata» da qualcosa che in certo modo cor­rispondesse a quella che si potrebbe chiamare la «cornice” stessa del Cosmo. Vedremo fra poco di che cosa si tratti, ma possiamo dire subito che il tracciato «materializzato” dalla cordicella ne rappresentava propriamente parlando una proiezione terrestre. Del resto abbiamo già visto qualcosa di simile a proposito della pianta delle città fondate secondo le regole tradizionali [Si veda Le Zodiaque et les points cardinaux (qui sopra, come cap. 13)]; di fatto, questo caso e quello degli edifici presi isolatamente non differi­scono sostanzialmente a questo riguardo, poiché si tratta sempre dell’imitazione di un medesimo modello cosmico. Quando l’edificio è costruito, anzi fin da quando incomincia a essere innalzato, la cordicella non ha evidentemente più alcuna funzione da svolgere; così la posizione della «catena d’unione” non si riferisce precisamente al tracciato che essa è servita a effet­tuare, ma piuttosto al suo prototipo cosmico. E il richiamarsi al prototipo cosmico ha sempre comunque la sua ragion d’essere nella determinazione del significato simbolico della Loggia e del­le sue varie parti. La cordicella stessa, sotto la forma di «catena d’unione», diventa allora il simbolo della «cornice» del Cosmo; e la sua posizione si comprende facilmente se, com’è effettiva­mente, tale «cornice» ha un carattere celeste e non più terrestre [Per questo l’assimilazione all’orlo di un baldacchino è anch’essa giustificata, mentre non lo sarebbe evidentemente per la proiezione terrestre di tale «cornice» celeste]; grazie a questa trasposizione, aggiungeremo, la terra non fa altro che restituire al cielo quello che gli aveva in un primo tempo preso in prestito. Il senso del simbolo è reso particolarmente chiaro dal fatto che, mentre la cordicella, in quanto “arnese», è naturalmente una semplice linea, la «catena d’unione» ha al contrario dei nodi posti a distanze regolari [Questi nodi sono detti «lacci d’amore»; il nome, come la loro particolare forma, conserva forse, in certo senso l’impronta del secolo XVIII, ma può anche darsi che vi si trovi un vestigio di qualcosa che risale a molto più addietro, e che potrebbe persino ricollegarsi abbastanza direttamente al simbolismo dei «Fedeli d’Amore»]; questi nodi sono o devono essere di norma dodici [Il «Quadro di Loggia», per altro inusitato di fatto, che figura all’inizio della “Maçonnerie occulte” di Ragon, è palesemente scorretto, sia per il numero dei nodi della «catena d’unione», sia per la posizione abbastanza strana e anzi inspiegabile che viene attribuita ai segni zodiacali], il che rende evidente la loro corrispondenza con i segni dello Zodiaco [Taluni pensano che questi dodici nodi implichino, almeno «idealmente», l’esistenza di un numero uguale di colonne, cioè dieci oltre alle due colonne dell’Occidente cui corrispondono le estremità della «catena d’unione». C’è da notare in proposito che una disposizione simile, benché in forma circolare, si tro­va in certi monumenti megalitici di cui è pure evidente il rapporto con lo Zodiaco]. Proprio lo Zodiaco infatti, all’interno del quale si muovono i pianeti, costituisce veramente l’»involucro» del Cosmo, cioè quella «cornice» di cui abbiamo parlato [A proposito della divisione zodiacale delle città, rimanderemo ancora allo stu­dio a cui ci siamo già riferiti sopra; conviene notare, in rapporto con quanto ci ri­mane qui da dire, che proprio questa divisione assegna i rispettivi posti ai vari elementi che, una volta riuniti, costituiscono la città. Si trova un altro esem­pio di «involucro» zodiacale nel simbolismo estremo‑orientale del Ming‑tang, con le sue dodici aperture, che abbiamo spiegato altrove («La Grande Triade», cap. XVI)], ed è ovvio che si tratta realmente, come abbiamo detto, di una «cor­nice» celeste. Ma c’è ancora altro da dire, e non meno importante: cioè che una «cornice» ha tra le sue funzioni, e forse anche come funzione principale, quella di mantenere al loro posto i vari elementi che contiene o racchiude al suo interno, in modo da formare un tutto ordinato, il che è poi anche, come è noto, il significato etimolo­gico della parola «Cosmo» [Si può dire che il nostro mondo è «ordinato» dall’insieme delle determinazio­ni temporali e spaziali che sono legate allo Zodiaco, da una parte per il rappor­to diretto di quest’ultimo con il ciclo annuale e, dall’altra, per la sua corrispon­denza con le direzioni dello spazio (ovviamente quest’ultimo punto è in stretta relazione anche con il problema dell’orientazione tradizionale degli edifici)]. Essa deve in qualche maniera «legare «o «unire” questi elementi fra di loro, cosa del resto espres­sa formalmente dalla designazione «catena d’unione», e pro­prio da ciò risulta anche, per quanto concerne quest’ultima, il suo significato più profondo, poiché, come tutti i simboli che si presentano sotto forma di catena, di corda o di filo, esso si rife­risce in definitiva al «sutratma». Ci limiteremo a richiamare l’at­tenzione su questo punto senza entrare per questa volta in più ampie spiegazioni, perché dovremo presto ritornarvi, essendo tale carattere ancora più evidente nel caso di certe altre «cornici” simboliche che ora esamineremo. 66 – Cornici e labirinti A.K. Coomaraswamy ha studiato [The Iconography of Durer’s «Knots» and Leonardo’s «Concatenation” in “The Art Quarterly», primavera 1944] il significato simbolico di certi «nodi” che si trovano nelle incisioni di Albrecht Durer: tali «nodi” sono dei grovigli assai complicati formati dal trac­ciato di una linea continua, il tutto disposto in una figura cir­colare; in parecchi casi il nome di Durer è iscritto nella parte centrale. Questi «nodi” sono stati accostati a una figura simile generalmente attribuita a Leonardo da Vinci, al centro della quale si leggono le parole “Academia Leonardi Vinci”; taluni han­no voluto vedere in quest’ultima la «firma collettiva» di un'”Accademia” esoterica come ne esistevano molte in Italia a quell’epo­ca, e certo non senza ragione. Infatti, questi disegni sono stati talvolta chiamati «dedali» o «labirinti», e, come fa osservare Coomaraswamy, malgrado la differenza delle forme che in parte può essere dovuta a ragioni di ordine tecnico, essi hanno effet­tivamente uno stretto rapporto con i labirinti, e in particolar modo con quelli che erano tracciati sul pavimento di certe chie­se del Medioevo; ora, si pensa che anche questi costituiscano una «firma collettiva» delle corporazioni dei costruttori. In quanto simboleggiano il legame che unisce tra loro i membri di un’or­ganizzazione iniziatica o almeno esoterica, questi tracciati offro­no evidentemente una sorprendente somiglianza con la «catena d’unione» massonica; e, se si rammentano i nodi di quest’ul­tima, anche il nome di «nodi» (Knoten) dato a tali disegni, a quanto sembra dal Durer stesso, è assai significativo. Per questa ragione, come per un’altra sulla quale torneremo in seguito, è anche importante notare che si tratta di linee che non presen­tano alcuna soluzione di continuità [Ci si potrà ricordare qui del “Pentalpha” che, come segno di riconoscimento dei pitagorici, doveva essere tracciato in modo continuo]; i labirinti delle chiese po­tevano anch’essi venire percorsi da un capo all’altro senza incon­trarvi in alcun punto interruzioni che costringessero a fermarsi o a tornare sui propri passi, di modo che in realtà costituivano semplicemente una strada molto lunga che bisognava percorrere tutta prima di giungere al centro [Cfr. W.R. Lethaby, Architecture, Mysticism and Myth, cap. VII. Questo autore, che era egli stesso architetto, ha riunito nel suo libro un gran numero di interes­santi informazioni riguardo al simbolismo architettonico, ma sfortunatamente non è stato in grado di coglierne il vero significato]. In certi casi, come ad Amiens, il «capomastro” stesso si è fatto rappresentare nella parte centra­le, così come Leonardo e Durer vi hanno iscritto i loro nomi; con ciò, essi si situavano simbolicamente in una «Terra Santa» [è noto che i labirinti in questione siano comunemente chiamati «via di Ge­rusalemme», e che il loro percorso sia considerato sostitutivo del pellegrinaggio in Terrasanta; a Saint‑Omer, il centro conteneva una rappresentazione del Tempio di Gerusalemme], cioè in un luogo riservato agli «eletti», come abbiamo spiegato altro­ve [Si veda La Caverne et le Labyrinthe (qui sopra, come cap. 29)], o in un centro spirituale che era, in ogni caso, un’immagine o un riflesso del vero «Centro del Mondo», così come nella tra­dizione estremo‑orientale l’Imperatore si situava sempre nel luo­go centrale [Si veda «La Grande Triade», cap. XVI. Si potrebbe ricordare, a proposito di questo accostamento, il titolo di “Imperator” dato al capo di certe organizzazioni rosacrociane]. Questo ci conduce direttamente a considerazioni di un altro ordine, che si riferiscono a un senso più «interiore” e più pro­fondo di tale simbolismo: siccome l’essere che percorre il labi­rinto o qualsiasi altra raffigurazione equivalente riesce alla fine a trovare in questo modo il «luogo centrale», cioè, dal punto di vista della realizzazione iniziatica, il proprio centro [Si può naturalmente trattare, secondo i casi, o del centro di uno stato parti­colare d’esistenza, oppure di quello dell’essere totale, il primo dei quali corrispon­de al termine dei «piccoli misteri» e il secondo a quello dei «grandi misteri»], il per­corso stesso con tutte le sue complicazioni è evidentemente una rappresentazione della molteplicità degli stati o delle modalità dell’esistenza manifestata [Diciamo «modalità” per il caso in cui si considera soltanto l’insieme di un uni­co stato di manifestazione, com’è necessariamente per quanto concerne i «piccoli misteri»], attraverso la serie indefinita dei qua­li l’essere ha dovuto «errare» prima di potersi stabilire in que­sto centro. La linea continua è allora l’immagine del «sutratma» che lega tutti gli stati fra di loro, e d’altronde, nel caso del «filo di Arianna» relativo al percorso del labirinto, quest’immagine si presenta con una tale chiarezza che ci si stupisce che sia pos­sibile non accorgersene [È anche importante notare, sotto lo stesso profilo, che i disegni di Durer e di Leonardo hanno una palese somiglianza con gli «arabeschi», come ha segnalato Coomaraswamy; le ultime vestigia di tracciati di questo genere nel mondo occi­dentale si trovano nei paraffi e altri ornamenti complicati, sempre formati da una sola linea continua, che rimasero cari ai calligrafi e agli altri maestri di scrittura fin verso la metà del secolo XIX, per quanto allora questi non ne comprendessero probabilmente più il simbolismo]; qui trova la sua giustificazione l’osserva­zione con cui abbiamo terminato il nostro studio precedente sul simbolismo della «catena d’unione». D’altra parte, abbiamo insistito in special modo sul carattere di «cornice” che quest’ul­tima presenta; ora, basta guardare le figure di Durer e di Leo­nardo per rendersi conto che anch’esse formano delle vere «cor­nici» intorno alla parte centrale, e questa è un’ulteriore somi­glianza fra i due simboli. Vi sono altri casi in cui ritroveremo nuovamente il medesimo carattere, in un modo che mette una volta di più in risalto la perfetta concordanza delle diverse tradizioni. In un libro di cui abbiamo già parlato altrove [Cumaean Gates; si veda in proposito il nostro studio su La Caverne et le La­byrinthe], Jackson Knight ha segnalato che erano stati trovati in Grecia, presso Corinto, due modellini d’argilla di case risalenti all’epoca arcaica detta «età geometrica» [La riproduzione di questi due modelli si trova a p. 67 del libro citato]; sui muri esterni si vedono dei meandri che circondano la casa il cui tracciato sembra in certo modo aver costituito un «sostituto” del labirinto. Nella misura in cui que­st’ultimo rappresentava una difesa, sia contro i nemici umani, sia soprattutto contro le influenze psichiche ostili, si può anche pensare che questi meandri abbiano un valore protettivo, e anzi doppiamente, impedendo non soltanto alle influenze malefiche di penetrare nella dimora, ma anche alle influenze benefiche di uscirne e di disperdersi al di fuori. Può benissimo darsi che in certe epoche non si sia visto altro in essi; ma non bisogna dimen­ticare che la riduzione dei simboli a un uso più o meno «magico» corrisponde già a uno stato di degenerazione dal punto di vista tradizionale, nel quale il loro senso profondo è stato ormai di­menticato [Naturalmente, questo senso profondo non esclude un’applicazione «magica» né qualsiasi altra applicazione legittima, ma la degenerazione consiste nel fat­to che il principio è stato perso di vista e che se ne considera ormai esclusiva­mente una semplice applicazione isolata e di ordine inferiore]. All’origine quindi c’è stato di sicuro qualcos’altro, ed è facile capire di cosa si tratti in realtà se si rammenta che ogni edificio è costruito tradizionalmente secondo un modello cosmico; finché non vi fu alcuna distinzione fra «sacro» e «pro­fano», cioè finché non ebbe origine il modo di vedere profano per effetto di un indebolimento della tradizione, fu sempre e do­vunque così anche per le case private. La casa era allora un’imma­gine del Cosmo, cioè quasi un «piccolo mondo» chiuso e com­pleto in se stesso; e se si osserva che essa è «incorniciata” dal meandro esattamente allo stesso modo in cui la Loggia, il cui significato cosmico non è andato perduto, è «incorniciata» dalla «catena d’unione», l’identità dei due simboli appare del tutto evidente: in entrambi i casi, non si tratta in definitiva d’altro che di una rappresentazione della «cornice” stessa del Cosmo. Un altro esempio notevole dal punto di vista del simbolismo della «cornice” ci è fornito da certi caratteri cinesi, riferiti in origine a riti di fissazione o di stabilizzazione [Questi riti corrispondono evidentemente a un caso particolare di ciò che vie­ne designato nel linguaggio ermetico come «coagulazione» (si veda «La Grande Triade», cap. VI)] che consistevano nel tracciare dei cerchi concentrici o una spirale intorno agli oggetti; il carattere “heng”, che designa tale rito, era formato nel­l’antica scrittura da una spirale o da due cerchi concentrici fra due linee rette. In tutto il mondo antico, le nuove fondazioni, che si trattasse di campi, di città o di villaggi, erano «stabiliz­zate» tracciando spirali o cerchi intorno a esse [A. Waley, The Book of Changes, nel “Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities”, n.5, Stockholm, 1934], e aggiungeremo che anche qui si può vedere la reale identità delle «cornici” e dei labirinti. A proposito del carattere “chich”, che i commentatori recenti rendono semplicemente con «grande», l’autore appena citato dice che esso denota la magia che assicura l’integrità degli spazi «incorniciandoli» con segni protettori; tale è lo scopo dei disegni su margini nelle antiche opere d’arte. Un “chich fu” è una benedizione che è stata direttamente o simbolicamente «incor­niciata» in questa maniera; anche un flagello può essere «incor­niciato» per impedire che si diffonda. Anche in questo caso si tratta esplicitamente solo di “magia» È

È ricamo'”ultima morte»«morte». C’蔓Tetragrammexstasyx Avatarx della morte»C’è là [È al di là gravity]. È infinitesimaleventy È sé. È al di là[C’è» [È MetEtRexstasystryngluony[È nulla in sé dà decaduti»; gli angeli, infatti, sono realmente «decaduti” quando sono considerati in questa maniera, poiché proprio dalla parteci­pazione al Principio essi ricevono tutto quello che costituisce il loro essere, tanto che, quando questa partecipazione è miscono­sciuta, non resta più che un aspetto puramente negativo, come una sorta d’ombra rovesciata in rapporto a quest’essere stesso [Si potrebbe dire, e poco importa se letteralmente o simbolicamente, che in tali condizioni colui che crede di invocare un angelo rischia di vedersi invece appa­rire dinanzi un demone]. Secondo la concezione ortodossa, un angelo, in quanto «inter­mediario celeste», non è altro in fondo che l’espressione di un attributo divino nell’ordine della manifestazione informale, poi­ché soltanto questo permette di stabilire, per mezzo di esso, una reale comunicazione fra lo stato umano e il Principio stesso, di cui l’angelo rappresenta così un aspetto più particolarmente ac­cessibile agli esseri che si trovano nello stato umano. Del resto lo dimostrano assai chiaramente i nomi stessi degli angeli, che sono sempre, di fatto, la designazione di certi attributi divini; qui soprattutto il nome corrisponde infatti pienamente alla na­tura dell’essere e si identifica veramente con la sua essenza. Fin­ché non si perde di vista questo significato, le «radici” non pos­sono dunque esser «tagliate». Si potrebbe dire, quindi, che un errore a tale proposito, che faccia cioè credere che il nome divino appartenga in proprio all’angelo come tale e in quanto essere «separato», diviene possibile solo quando l’intelligenza della lin­gua sacra viene a oscurarsi, e, se ci si rende conto di tutte le pos­sibili implicazioni di questa osservazione, si potrà capire come essa sia suscettibile di una portata molto più profonda di quanto non sembri forse a prima vista [Ricorderemo a questo proposito quanto abbiamo indicato sopra sulla corri­spondenza dei vari gradi della conoscenza con i sensi più o meno «interiori» delle Sacre Scritture; è ovvio che si tratta di qualcosa che non ha niente in comune con il sapere tutto esteriore che solo può fornire lo studio di una lingua pro­fana, e anche, aggiungeremo, quello di una lingua sacra con procedimenti pro­fani come quelli dei linguisti moderni]. Queste considerazioni danno anche tutto il suo valore all’interpretazione cabalistica di Malaki, «Il Mio angelo» o «Il Mio inviato» [È noto che il significato etimologico della parola «angelo» (in greco “aggelos”) è quello di «inviato» o di «messaggero», e che la corrispondente parola ebraica “maleak” ha anch’essa il medesimo significato] come «l’angelo nel quale è il Mio nome», cioè in definitiva nel quale è Dio stesso, almeno sotto un qualche suo aspetto «attributivo” [Cfr. Le Roi du Monde, p. 33. Dal punto di vista principiale, è l’angelo o piut­tosto l’attributo che esso rappresenta che è in Dio, ma il rapporto appare inver­tito riguardo alla manifestazione]. Questa interpretazio­ne si applica in primo luogo e per eccellenza a Metatron, l’«An­gelo della Faccia» [Il nome di Metatron è numericamente equivalente al nome divino Shaddai], o a Mikael (di cui Malaki è l’anagramma) in quanto, nel suo ruolo «solare», esso si identifica in certo modo a Metatron; ma è applicabile a ogni angelo, poiché ogni angelo è veramente, in rapporto alla manifestazione, e nel senso più rigo­roso della parola, il «portatore» di un nome divino, e anzi, visto dal lato della «Verità» (El‑Haqq), non è in realtà nient’altro che questo nome stesso. Tutta la differenza sta nel fatto che esiste una certa gerarchia che si può stabilire fra gli attributi divini, a seconda che essi procedano più o meno direttamente dall’Essenza, sicché si potrà ritenere che la loro manifestazione si situi a livelli diversi, e tale è in definitiva il fondamento delle gerarchie ange­liche; questi attributi o questi aspetti devono essere concepiti del resto in numero indefinito dal momento che sono considerati «distintamente” e a ciò corrisponde la stessa moltitudine degli angeli [Sia chiaro che qui si tratta di una moltitudine «trascendentale», e non di una indefinitezza numerica (cfr. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. III); gli angeli non sono assolutamente «numerabili», perché non appartengono alla sfera d’esistenza che è condizionata dalla quantità]. Ci si potrebbe chiedere perché finora si sia parlato soltanto degli angeli, mentre in verità ogni essere, qualunque sia e a qua­lunque ordine di esistenza appartenga, dipende pure interamente dal Principio in tutto ciò che è, e tale dipendenza, che è nello stesso tempo una partecipazione, è, si potrebbe dire, la misura stessa della sua realtà; e per di più ogni essere ha anche in se stesso, e più precisamente nel suo «centro», almeno virtualmente, un principio divino senza il quale la sua esistenza non sarebbe nemmeno un’illusione, ma piuttosto un nulla puro e semplice. Ciò del resto corrisponde esattamente all’insegnamento cabali­stico secondo cui i «canali” attraverso i quali le influenze ema­nate dal Principio che si comunicano agli esseri manifestati non si fermano a un certo livello, ma si estendono progressivamente a tutti i gradi dell’Esistenza universale, e sino ai più bassi [Il simbolismo di questi «canali» che discendono gradualmente attraverso tut­ti gli stati, può aiutare a capire, se li si considera nel senso ascendente, come gli esseri situati a un livello superiore possano in genere svolgere la parte di «in­termediari» per coloro che sono situati a un livello inferiore, poiché la comuni­cazione con il Principio è possibile per questi ultimi solo passando per il loro ambito], sic­ché, per riprendere il precedente simbolismo, non potrebbe es­serci da nessuna parte un essere assimilabile a una «pianta senza radici». È ovvio tuttavia che la partecipazione di cui stiamo par­lando ha gradi diversi e che tali gradi corrispondono precisa­mente a quelli dell’Esistenza; essi perciò hanno una realtà tanto maggiore quanto più sono elevati, cioè vicini al Principio (per quanto non ci sia sicuramente alcuna misura comune fra un qualsiasi stato della manifestazione, fosse anche il più elevato di tutti, e lo stato principiale). Su questo punto, come del resto sotto ogni riguardo, è opportuno fare innanzitutto una distinzione fra il caso degli esseri situati nell’ambito della manifestazione infor­male o sopra‑individuale, cui si riferiscono gli stati angelici, e quello degli esseri situati nell’ambito della manifestazione for­male o individuale; e anche questo richiede una spiegazione precisa. Solo nell’ordine informale si può dire che un essere esprima o manifesti veramente, e nel modo più integrale possibile, un attributo del Principio; è la distinzione di tali attributi che in questo caso produce la distinzione stessa degli esseri, che può es­sere definita come «distinzione senza separazione» (“bhedabheda” nella terminologia indù) [Cfr. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. IX], poiché è ovvio che, in definitiva, tutti gli attributi sono realmente «uno»; ed è anche la più piccola li­mitazione concepibile in uno stato che, essendo manifestato, è ancora per ciò stesso condizionato. D’altra parte, siccome la na­tura di ogni essere viene qui in certo qual modo interamente ri­condotta all’espressione di un attributo unico, è evidente che questo essere possiede così, in se stesso, un’unità di tutt’altro or­dine e ben altrimenti reale che l’unità assolutamente relativa, frammentaria e «composita» a un tempo, che appartiene agli esseri individuali in quanto tali; e, in fondo, proprio per via di questa riduzione della natura angelica a un attributo definito, senza alcuna «composizione” che non sia la mescolanza di atto e di potenza necessariamente inerente a ogni manifestazione [Si potrebbe dire che l’essere angelico è in atto in rapporto all’attributo che esprime, ma in potenza in rapporto a quello di tutti gli altri attributi], san Tommaso d’Aquino ha potuto considerare le differenze esistenti fra gli angeli paragonabili a differenze specifiche e non a diffe­renze individuali [Cfr. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XI]. Se ora si vuol trovare nell’ordine della mani­festazione formale una corrispondenza o un riflesso di quanto abbiamo appena detto, non bisognerà considerare gli esseri indi­viduali presi singolarmente (e ciò risulta con sufficiente chiarez­za dalla nostra ultima osservazione), ma piuttosto i «mondi” o gli stati d’esistenza, poiché ciascuno di essi, nel suo insieme e quasi “globalmente», è legato in special modo a un certo attributo di­vino di cui sarà, se è lecito esprimersi così, quasi la produzione particolare [Va da sé che tale modo di parlare è valido solo nella misura e dal punto di vista in cui gli attributi stessi possono essere considerati «distintamente» (e possono esserlo solo in rapporto alla manifestazione), e che l’indivisibile unità dell’Essenza divina, cui alla fine tutto ritorna, non potrebbe assolutamente esserne intaccata]; e questo si ricollega direttamente alla concezione degli angeli come «reggitori delle sfere” e alle considerazioni da noi già fatte a questo proposito nel nostro precedente studio sulla «catena dei mondi». 63‑ Il siMbolismo del ponte Anche se abbiamo già parlato del simbolismo del ponte in varie occasioni, aggiungeremo qualche altra considerazione, rela­tivamente a uno studio su questo argomento [The Perilous Bridge of Welfare, in “Harvard journal of Asiatic Studies”, agosto 1944] di Dona Luisa Coomaraswamy, studio nel quale ella insiste particolarmente su un punto che mostra lo stretto rapporto di tale simbolismo con la dottrina del “sutratma”. Si tratta del senso originario della pa­rola “setu”, che è il più antico tra i vari termini sanscriti che designano il ponte, e il solo che si trovi nel Rig‑Veda: questa pa­rola, derivata dalla radice “si», «attaccare», indica propriamente un «legame»; e infatti il ponte gettato su un fiume è proprio ciò che lega una riva all’altra; ma, a parte questa osservazione di ordine generale, è implicito in tale termine qualcosa di molto più preciso. Bisogna rappresentarsi il ponte come formato, origi­nariamente, da alcune funi, che ne costituiscono il più ortodosso modello naturale, o da una corda fissata nello stesso modo di quelle, per esempio ad alberi che crescono sulle due rive, le quali sembrano così effettivamente «attaccate” l’una all’altra da questa corda. Le due rive rappresentano simbolicamente due di­versi stati dell’essere ed è evidente che qui la corda equivale al «filo» che unisce tali stati fra di loro, cioè al «sutratma» stesso; il carattere di un simile legame, al tempo stesso sottile e resistente, è anche un’immagine adeguata della sua natura spirituale; e per questo il ponte, assimilato anche a un raggio di luce, è spesso tradizionalmente descritto sottile come il filo di una spada, o altrimenti, se è fatto di legno, appare formato da una sola trave o da un solo tronco d’albero [Ricordiamo in proposito il duplice senso della parola inglese “beam”, che desi­gna sia una trave sia un raggio luminoso, come abbiamo già fatto notare altro­ve (Maçons et Charpentiers, in «Etudes Traditionnelles», dicembre 1946)]. Questa sottigliezza mette pure in risalto il carattere «periglioso” della via di cui parliamo, che d’altronde è la sola possibile, ma che non tutti riescono a percorrere, anzi che pochissimi sono in grado di percorrere senza aiuto e con i propri mezzi soltanto [È un privilegio solo degli «eroi solari” nei miti e nei racconti in cui figura il passaggio del ponte], perché c’è sempre un certo pericolo nel passare da uno stato a un altro; ma questo si riferisce specialmente al duplice senso, «benefico” e «malefico», che pre­senta il ponte, alla stregua di tanti altri simboli, e sul quale torneremo fra poco. I due mondi rappresentati dalle due rive sono, nel senso più generale, il cielo e la terra, che erano uniti in principio e furono separati per il fatto stesso della manifestazione, il cui intero ambito è allora assimilato a un fiume o a un mare che si estende fra di essi [In ogni applicazione più ristretta dello stesso simbolismo, si tratterà sempre di due stati che, a un certo «livello di riferimento», saranno in un vicendevole rapporto corrispondente a quello fra il cielo e la terra]. Il ponte equivale quindi esattamente al pilastro assiale che lega il cielo e la terra pur mantenendoli separati; e proprio in virtù di questo significato esso deve essere concepito essenzial­mente come verticale [A tale riguardo, e in relazione con quanto si è appena detto, ricorderemo il «numero della corda” che è stato così spesso descritto, nel quale una corda lan­ciata in aria rimane o sembra rimanere verticale mentre un uomo o un ragaz­zo vi si arrampica sino a sparire alla vista; anche se si tratta solo, almeno di solito, di un fenomeno di suggestione, poco importa dal punto di vista in cui noi ci poniamo, e si tratta comunque, esattamente come la salita lungo un palo, di una figurazione estremamente significativa del nostro tema], al pari di tutti gli altri simboli dell’»Asse del Mondo», per esempio l’assale del «carro cosmico» quando le sue due ruote rappresentano ugualmente il cielo e la terra [La signora Coomaraswamy fa notare che, se ci sono casi in cui il ponte è descritto a forma di arco, il che lo identifica più o meno esplicitamente con l’arcobaleno, tali casi sono in realtà ben lungi dall’essere i più frequenti nel sim­bolismo tradizionale. Aggiungeremo che del resto ciò non si trova necessariamen­te in contraddizione con la concezione verticale del ponte, poiché, come abbiamo detto a proposito della «catena dei mondi», una linea curva di lunghezza inde­finita può essere assimilata, in ciascuna sua porzione, a una retta che sarà sempre “verticale» nel senso che sarà perpendicolare all’ambito di esistenza che attraversa; per di più, anche dove non ci sia identificazione fra il ponte e l’arcobaleno, quest’ultimo è nondimeno considerato, nel suo significato più generale, come un simbolo dell’unione fra cielo e terra]; que­sto stabilisce pure l’identità fondamentale del simbolismo del ponte con quello della scala, di cui abbiamo parlato in altra occasione [Le symbolisme de l’échelle (qui sopra, come cap. 54)]. Così, il passaggio del ponte non è in definitiva altro che il percorso dell’asse, che solo infatti unisce i vari stati fra di loro; la riva da cui parte è, di fatto, questo mondo, cioè lo stato in cui l’essere che lo deve percorrere si trova in quel momento, mentre la riva a cui giunge dopo avere attraversato gli altri stati della manifestazione è il mondo principiale; una delle due rive è la regione della morte, in cui tutto è sottoposto al cambiamento, e l’altra è quella dell’immortalità [È evidente che nel simbolismo generale del passaggio delle acque che deve condurre «dalla morte all’immortalità» la traversata per mezzo di un ponte o di un guado corrisponde solo al caso in cui il passaggio viene effettuato andando da una riva all’altra, con l’esclusione di quelli in cui è descritto come la risalita di una corrente verso la sorgente, oppure come la sua discesa verso il mare, e nei quali il viaggio deve necessariamente compiersi con altri mezzi, per esempio in conformità al simbolismo della navigazione, che d’altronde è applicabile a tutti i casi (si veda Le Passage des eaux (qui sopra, come cap. 56))]. Ricordavamo poco fa che l’asse lega e separa a un tempo il cielo e la terra; parimenti, se il ponte è realmente la via che unisce le due rive e permette di passare dall’una all’altra, può comunque costituire anche, in un certo senso, un ostacolo posto fra di esse, e questo ci riconduce al suo carattere «periglioso». La cosa è d’altronde implicita anche nel significato della parola “setu”, che è un legame nella duplice accezione in cui lo si può intendere: da una parte, ciò che unisce due cose fra di loro, ma anche, dall’altra, un impaccio nel quale un essere si trova preso; una corda può servire ugualmente a due fini, e anche il ponte apparirà sotto l’uno o l’altro aspetto, cioè sarà in definitiva «be­nefico» o «malefico», a seconda che l’essere riesca o meno a su­perarlo. Si può osservare che il duplice significato simbolico del ponte risulta anche dal fatto che questo può essere percorso nelle due direzioni opposte, mentre dev’esserlo tuttavia soltanto in una, quella che va da «questa riva» verso «l’altra», poiché ogni ritor­no sui propri passi costituisce un pericolo da evitare [Donde le allusioni che assai di frequente si trovano nei miti e nelle leggende di qualsiasi provenienza al pericolo di voltarsi durante il cammino e di «guarda­re indietro»], salvo nel­l’unico caso dell’essere che, già liberato dall’esistenza condizio­nata, può ormai «muoversi a suo piacere” attraverso tutti i mondi. e per il quale del resto tale ritorno non è altro che un’apparenza puramente illusoria. In tutti gli altri casi, la parte del ponte già percorsa deve normalmente essere «perduta di vista» e divenire come se non esistesse più, allo stesso modo in cui la scala simbo­lica è sempre considerata con la base nell’ambito in cui attualmente si trova l’essere che vi sale, e la sua parte inferiore scom­pare per lui a mano a mano che si effettua l’ascesa [Si verifica quasi un «riassorbimento» dell’asse da parte dell’essere che lo per­corre, come abbiamo già spiegato ne «La Grande Triade», cui rimanderemo anche per qualche altro punto a ciò connesso, in particolare per quel che concerne l’iden­tificazione di quest’essere con l’asse stesso, quale che sia il simbolo dal quale es­so è rappresentato, e di conseguenza anche con il ponte, il che fornisce il vero senso della funzione «pontificale», e a ciò assai chiaramente allude, in mezzo ad altre formule tradizionali, questa frase del Mabinogion celtico citato come epi­grafe dalla signora Coomaraswamy: «Colui che vuol essere Capo, deve essere il Ponte»]. Finché l’esse­re non e giunto al mondo principiale, da cui potrà in seguito ridi­scendere nella manifestazione senza esserne minimamente toc­cato, la realizzazione può compiersi in effetti solo nel senso ascen­dente; e, per colui che si attaccasse alla via per se stessa, pren­dendo così il mezzo per il fine, tale via diverrebbe veramente un ostacolo invece di condurlo effettivamente alla liberazione, il che implica una continua distruzione dei legami che lo uniscono agli stadi già percorsi, fino al momento in cui l’asse sia ridotto alla fine al punto unico che contiene tutto ed è il centro del­l’essere totale. 64‑ Il ponte e l’arcobaleno Abbiamo segnalato, a proposito del simbolismo del ponte e del suo significato essenzialmente «assiale», che l’assimilazione tra questo simbolismo e quello dell’arcobaleno non è così fre­quente come si pensa di solito. Vi sono sicuramente casi in cui tale assimilazione esiste, e uno dei più chiari è quello che si riscontra nella tradizione scandinava, in cui il ponte di “Byfrost” viene esplicitamente identificato con l’arcobaleno. Altrove, quan­do il ponte viene descritto ascendente in una parte del suo per­corso e declinante nell’altra, vale a dire a forma di arcata, sem­bra piuttosto che queste descrizioni siano state molto spesso in­fluenzate da un raffronto secondario con l’arcobaleno, senza che ciò implicasse una vera identificazione tra questi due simboli. Questo raffronto si spiega d’altronde facilmente per il fatto stes­so che l’arcobaleno è in genere ritenuto simboleggiare l’unione del cielo e della terra; fra il modo grazie al quale si stabilisce la comunicazione della terra con il cielo e il segno della loro unione vi è una connessione evidente, ma che non comporta di necessità una assimilazione o una identificazione. Aggiungeremo subito che questo stesso significato dell’arcobaleno, che si ritrova in una forma o in un’altra nella maggior parte delle tradizioni, risulta direttamente dalla sua stretta relazione con la pioggia, poiché quest’ultima, come abbiamo spiegato altrove, rappresenta la discesa delle influenze celesti nel mondo terrestre [Si veda La lumière et la pluie (qui sopra, come cap. 60); cfr. anche La Grande Triade, cap. XIV]. L’esempio più conosciuto in Occidente di questo significato tradizionale dell’arcobaleno è naturalmente il testo biblico in cui esso viene espresso con chiarezza [Genesi, IX, 12‑17]; vi è detto in particolare: «Io porrò il mio arco nelle nubi, e sarà come segno dell’alleanza fra me e la terra»; ma occorre notare che questo «segno del­l’alleanza» non vi è per nulla presentato come se dovesse per­mettere il passaggio da un mondo all’altro, passaggio al quale d’altra parte questo testo non fa la benché minima allusione. In altri casi, il medesimo significato si trova espresso in forme assai diverse: presso i Greci, ad esempio, l’arcobaleno era assi­milato al velo di Iride, o forse a Iride stessa in un’epoca in cui, nelle raffigurazioni simboliche, l’»antropomorfismo» non era sta­to ancora da essi spinto così in là come doveva accadere più tardi; qui, tale significato è implicato dal fatto che Iride era la «messaggera degli Dèi” e svolgeva di conseguenza il ruolo di in­termediaria fra il cielo e la terra; ma va da sé che tale rappresentazione è sotto ogni aspetto assai remota dal simbolismo del ponte. In fondo l’arcobaleno sembra in genere essere stato so­prattutto messo in relazione con le correnti cosmiche per mezzo delle quali si opera uno scambio di influenze tra il cielo e la terra, molto più che con l’asse secondo il quale si effettua la comuni­cazione diretta fra i diversi stati; e d’altra parte questo meglio si accorda con la sua forma curva [S’intende che una forma circolare, o semicircolare come quella dell’arcobaleno, può sempre essere considerata, da questo punto di vista, come la proiezione piana di una porzione d’elica]; infatti, per quanto, come ab­biamo fatto notare in precedenza, questa stessa forma non sia ne­cessariamente in contraddizione con un’idea di «verticalità», non è men vero che quest’idea non può certo essere suggerita da appa­renze immediate come lo è al contrario nel caso di tutti i simboli propriamente assiali. Bisogna riconoscere che il simbolismo dell’arcobaleno è in realtà molto complesso e presenta molteplici aspetti; ma, fra questi, forse uno dei più importanti, anche se a prima vista può sembrare abbastanza sorprendente, e in ogni caso quello che si ri­ferisce più manifestamente a ciò che abbiamo indicato per ultimo, è quello che lo assimila a un serpente e che si ritrova in tradi­zioni assai diverse. È stato notato che i caratteri cinesi che desi­gnano l’arcobaleno hanno il radicale «serpente», per quanto que­sta assimilazione non trovi altre espressioni formali nella tradi­zione estremo‑orientale, sicché vi si potrebbe vedere quasi un ricordo di qualcosa che risale probabilmente a molto addietro [Cfr. Arthur Waley, The Book of Songs, p. 328]. Sembrerebbe che questo simbolismo non sia rimasto del tutto sconosciuto agli stessi Greci, almeno nel periodo arcaico, poiché secondo Omero l’arcobaleno era rappresentato sulla corazza di Agamennone da tre serpenti azzurrini, «imitazione dell’arco di Iride, e segno memorabile agli umani che Zeus impresse nelle nubi» [Iliade, XI. Siamo spiacenti di non aver potuto trovare il riferimento in ma­niera più precisa, tanto più che la raffigurazione dell’arcobaleno per mezzo di tre serpenti sembra a prima vista abbastanza strana e meriterebbe probabilmente di essere esaminata più da vicino (L’indicazione completa è: Il. XI, 26‑28. N.d.T.)]. In ogni caso, in alcune regioni dell’Africa, e in partico­lare nel Dahomey, il «serpente celeste” viene assimilato all’arco­baleno, e al tempo stesso è considerato il signore delle pietre preziose e della ricchezza; può sembrare peraltro che si faccia qui una certa confusione tra due aspetti differenti del simbolismo del serpente, poiché, se il ruolo di signore o di custode dei tesori è abbastanza spesso attribuito effettivamente, fra altre entità de­scritte sotto varie forme, a serpenti o a draghi, questi hanno un carattere sotterraneo assai più che celeste; ma può anche darsi che esista fra questi due aspetti in apparenza opposti una cor­rispondenza paragonabile a quella esistente fra i pianeti e i me­talli [Cfr. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXII]. Da un altro lato, è perlomeno curioso notare che in questa prospettiva il «serpente celeste” ha una somiglianza abbastanza sorprendente con il «serpente verde” del ben noto racconto sim­bolico di Goethe, il quale si trasforma in ponte, poi si fram­menta in gemme; se infatti lo consideriamo in rapporto con l’arcobaleno, ritroviamo in questo caso la sua identificazione con il ponte, il che sarebbe tutto sommato tanto meno sorprendente in quanto Goethe, su questo punto, può avere benissimo pensato più particolarmente alla tradizione scandinava. Bisogna dire del resto che il racconto in questione non è affatto chiaro, sia riguar­do alla provenienza dei vari elementi del simbolismo cui Goethe ha potuto ispirarsi, sia riguardo al suo stesso significato, e che tutte le interpretazioni che si è tentato di darne sono nell’insieme davvero poco soddisfacenti [C’è d’altronde spesso qualcosa di confuso e di nebuloso nel modo in cui Goethe si serve del simbolismo, e si può constatarlo anche nell’adattamento che egli ha fatto della leggenda di Faust; aggiungiamo che ci sarebbe più di una domanda da porsi sulle fonti alle quali ha potuto attingere più o meno diretta­mente, come sull’esatta natura dei collegamenti iniziatici che egli ha potuto ave­re al di fuori della massoneria]; non vogliamo insistervi ulteriormen­te ma ci è parso che poteva essere interessante mostrare occasio­nalmente l’accostamento un po’ inatteso al quale dà luogo [Non possiamo prendere in considerazione, per quanto riguarda l’assimilazione più o meno completa del serpente di Goethe all’arcobaleno, il colore verde che gli viene attribuito, per quanto taluni abbiano voluto fare del verde una sorta di sintesi dell’arcobaleno, poiché ne sarebbe il colore centrale; ma, in realtà, esso non vi occupa una posizione veramente centrale che a condizione di ammettere l’introduzione dell’indaco nella lista dei colori, e abbiamo in precedenza spiegato le ragioni per cui questa introduzione è in realtà insignificante e sprovvista di ogni valore dal punto di vista simbolico (si veda Les sept rayons et l’arc‑en-­ciel (qui sopra, come cap. 57)). A questo proposito, faremo notare che l’asse corri­sponde propriamente al «settimo raggio», e di conseguenza al colore bianco, men­tre la differenziazione stessa dei colori dell’arcobaleno indica una certa esteriorità in rapporto a questo raggio assiale]. Si sa che uno dei principali significati simbolici del serpente si ri­chiama alle correnti cosmiche alle quali facevamo allusione so­pra, correnti che, in definitiva, non sono altro che l’effetto e quasi l’espressione delle azioni e reazioni delle forze emanate rispetti­vamente dal cielo e dalla terra [Si veda «La Grande Triade», cap. V]. È questo che fornisce la sola spie­gazione plausibile dell’assimilazione dell’arcobaleno al serpente, e tale spiegazione si accorda in modo perfetto con il carattere per altro riconosciuto all’arcobaleno di essere segno dell’unione del cielo e della terra, unione che in effetti è in certo modo mani­festata da queste correnti, le quali senza di essa non potrebbero prodursi. Bisogna aggiungere che il serpente, quando possiede questo significato, è il più delle volte associato a simboli assiali come l’albero o il bastone, cosa che non è difficile a spiegarsi, dal momento che è appunto la direzione dell’asse a determinare quel­la delle correnti cosmiche, senza tuttavia che questa si confonda in alcun modo con quella, esattamente come, per riprendere qui il simbolismo corrispondente nella sua più rigorosa forma geo­metrica, un’elica tracciata su un cilindro non si confonde con l’asse stesso di questo cilindro. Fra il simbolo dell’arcobaleno e quello del ponte, una connessione simile sarebbe insomma da considerarsi come la più normale; ma, in seguito, questa con­nessione ha condotto in alcuni casi a una sorta di fusione dei due simboli, che sarebbe interamente giustificata solo se si conside­rasse nel contempo la dualità delle correnti cosmiche nel suo risolversi nell’unità di una corrente assiale. Occorre tuttavia te­ner conto anche del fatto che le raffigurazioni del ponte sono diverse a seconda che esso venga o no assimilato all’arcobaleno, e, a tale riguardo, ci si potrebbe chiedere se non vi sia tra il ponte rettilineo [Ricorderemo che questa forma rettilinea, e naturalmente verticale, è quella che corrisponde particolarmente al senso preciso dell’espressione “eç‑çiratul‑mu­staqim” nella tradizione islamica (cfr. «Le Symbolisme de la Croix», cap. XXV)] e il ponte ad arco, almeno teoricamente, una diffe­renza di significato corrispondente in qualche maniera a quella che esiste, come abbiamo indicato altrove, fra la scala verticale e quella a spirale [Si veda Le symbolisme de l’échelle (qui sopra, come cap. 54)], differenza che è quella tra la via «assiale” che riconduce direttamente l’essere allo stato principiale e la via piut­tosto «periferica» che implica il passaggio distinto attraverso una serie di stati gerarchizzati, per quanto, in un caso come nell’altro, lo scopo finale sia necessariamente lo stesso [L’impiego iniziatico della scala a spirale si spiega con l’identificazione dei gra­di d’iniziazione con altrettanti stati differenti dell’essere; si può citare come esem­pio, nel simbolismo massonico, la scala a chiocciola (winding stairs) di 15 gradini, ripartiti in 3 + 5 + 7, che conduce alla «Camera del Mezzo». Nell’altro caso, gli stessi stati gerarchizzati sono rappresentati ugualmente dai gradini, ma la di­sposizione e la forma stessa di questi indicano che non ci si può fermare e che essi non sono che il mezzo di un’ascensione continua, mentre è sempre possibile restare più o meno a lungo sui gradini di una scala, o almeno sui «pianerottoli” che esistono tra le differenti serie nelle quali sono divisi]. 65‑ La catena d’unione Tra i simboli massonici che sembrano essere il più delle volte piuttosto mal compresi ai giorni nostri si trova quello della «ca­tena d’unione» [Nel “compagnonnage” si dice «catena di alleanza»], che circonda la Loggia nella sua parte supe­riore. Taluni vogliono vedervi la cordicella di cui si servivano i massoni operativi per tracciare e delimitare il contorno di un edificio; hanno sicuramente ragione, ma non basta, e bisogne­rebbe almeno chiedersi qual era il valore simbolico di quella cordicella [Questo simbolo porta anche un’altra denominazione, quella di «fiocco dentel­lato», che sembra designare piuttosto l’orlo di un baldacchino; ora, è noto che il baldacchino è un simbolo del cielo (ad esempio il baldacchino del carro nella tradizione estremo‑orientale); ma, come si vedrà, non c’è in questo nessuna reale contraddizione]. Si potrebbe anche trovare anormale la posizione asse­gnata a un «arnese» che serviva a effettuare un tracciato sul suolo, e anche questo non può non richiedere qualche spiegazione. Per un’esatta comprensione dell’argomento bisogna anzitutto ricordarsi che, dal punto di vista tradizionale, qualsiasi edificio era sempre costruito secondo un modello cosmico; d’altronde è espressamente specificato che la Loggia è un’immagine del Co­smo, e probabilmente è questo l’ultimo ricordo di tale principio che sia sopravvissuto sino al giorno d’oggi nel mondo occiden­tale. Stando così le cose, l’ubicazione di un edificio doveva essere determinata e «incorniciata» da qualcosa che in certo modo cor­rispondesse a quella che si potrebbe chiamare la «cornice” stessa del Cosmo. Vedremo fra poco di che cosa si tratti, ma possiamo dire subito che il tracciato «materializzato” dalla cordicella ne rappresentava propriamente parlando una proiezione terrestre. Del resto abbiamo già visto qualcosa di simile a proposito della pianta delle città fondate secondo le regole tradizionali [Si veda Le Zodiaque et les points cardinaux (qui sopra, come cap. 13)]; di fatto, questo caso e quello degli edifici presi isolatamente non differi­scono sostanzialmente a questo riguardo, poiché si tratta sempre dell’imitazione di un medesimo modello cosmico. Quando l’edificio è costruito, anzi fin da quando incomincia a essere innalzato, la cordicella non ha evidentemente più alcuna funzione da svolgere; così la posizione della «catena d’unione” non si riferisce precisamente al tracciato che essa è servita a effet­tuare, ma piuttosto al suo prototipo cosmico. E il richiamarsi al prototipo cosmico ha sempre comunque la sua ragion d’essere nella determinazione del significato simbolico della Loggia e del­le sue varie parti. La cordicella stessa, sotto la forma di «catena d’unione», diventa allora il simbolo della «cornice» del Cosmo; e la sua posizione si comprende facilmente se, com’è effettiva­mente, tale «cornice» ha un carattere celeste e non più terrestre [Per questo l’assimilazione all’orlo di un baldacchino è anch’essa giustificata, mentre non lo sarebbe evidentemente per la proiezione terrestre di tale «cornice» celeste]; grazie a questa trasposizione, aggiungeremo, la terra non fa altro che restituire al cielo quello che gli aveva in un primo tempo preso in prestito. Il senso del simbolo è reso particolarmente chiaro dal fatto che, mentre la cordicella, in quanto “arnese», è naturalmente una semplice linea, la «catena d’unione» ha al contrario dei nodi posti a distanze regolari [Questi nodi sono detti «lacci d’amore»; il nome, come la loro particolare forma, conserva forse, in certo senso l’impronta del secolo XVIII, ma può anche darsi che vi si trovi un vestigio di qualcosa che risale a molto più addietro, e che potrebbe persino ricollegarsi abbastanza direttamente al simbolismo dei «Fedeli d’Amore»]; questi nodi sono o devono essere di norma dodici [Il «Quadro di Loggia», per altro inusitato di fatto, che figura all’inizio della “Maçonnerie occulte” di Ragon, è palesemente scorretto, sia per il numero dei nodi della «catena d’unione», sia per la posizione abbastanza strana e anzi inspiegabile che viene attribuita ai segni zodiacali], il che rende evidente la loro corrispondenza con i segni dello Zodiaco [Taluni pensano che questi dodici nodi implichino, almeno «idealmente», l’esistenza di un numero uguale di colonne, cioè dieci oltre alle due colonne dell’Occidente cui corrispondono le estremità della «catena d’unione». C’è da notare in proposito che una disposizione simile, benché in forma circolare, si tro­va in certi monumenti megalitici di cui è pure evidente il rapporto con lo Zodiaco]. Proprio lo Zodiaco infatti, all’interno del quale si muovono i pianeti, costituisce veramente l’»involucro» del Cosmo, cioè quella «cornice» di cui abbiamo parlato [A proposito della divisione zodiacale delle città, rimanderemo ancora allo stu­dio a cui ci siamo già riferiti sopra; conviene notare, in rapporto con quanto ci ri­mane qui da dire, che proprio questa divisione assegna i rispettivi posti ai vari elementi che, una volta riuniti, costituiscono la città. Si trova un altro esem­pio di «involucro» zodiacale nel simbolismo estremo‑orientale del Ming‑tang, con le sue dodici aperture, che abbiamo spiegato altrove («La Grande Triade», cap. XVI)], ed è ovvio che si tratta realmente, come abbiamo detto, di una «cor­nice» celeste. Ma c’è ancora altro da dire, e non meno importante: cioè che una «cornice» ha tra le sue funzioni, e forse anche come funzione principale, quella di mantenere al loro posto i vari elementi che contiene o racchiude al suo interno, in modo da formare un tutto ordinato, il che è poi anche, come è noto, il significato etimolo­gico della parola «Cosmo» [Si può dire che il nostro mondo è «ordinato» dall’insieme delle determinazio­ni temporali e spaziali che sono legate allo Zodiaco, da una parte per il rappor­to diretto di quest’ultimo con il ciclo annuale e, dall’altra, per la sua corrispon­denza con le direzioni dello spazio (ovviamente quest’ultimo punto è in stretta relazione anche con il problema dell’orientazione tradizionale degli edifici)]. Essa deve in qualche maniera «legare «o «unire” questi elementi fra di loro, cosa del resto espres­sa formalmente dalla designazione «catena d’unione», e pro­prio da ciò risulta anche, per quanto concerne quest’ultima, il suo significato più profondo, poiché, come tutti i simboli che si presentano sotto forma di catena, di corda o di filo, esso si rife­risce in definitiva al «sutratma». Ci limiteremo a richiamare l’at­tenzione su questo punto senza entrare per questa volta in più ampie spiegazioni, perché dovremo presto ritornarvi, essendo tale carattere ancora più evidente nel caso di certe altre «cornici” simboliche che ora esamineremo. 66 – Cornici e labirinti A.K. Coomaraswamy ha studiato [The Iconography of Durer’s «Knots» and Leonardo’s «Concatenation” in “The Art Quarterly», primavera 1944] il significato simbolico di certi «nodi” che si trovano nelle incisioni di Albrecht Durer: tali «nodi” sono dei grovigli assai complicati formati dal trac­ciato di una linea continua, il tutto disposto in una figura cir­colare; in parecchi casi il nome di Durer è iscritto nella parte centrale. Questi «nodi” sono stati accostati a una figura simile generalmente attribuita a Leonardo da Vinci, al centro della quale si leggono le parole “Academia Leonardi Vinci”; taluni han­no voluto vedere in quest’ultima la «firma collettiva» di un'”Accademia” esoterica come ne esistevano molte in Italia a quell’epo­ca, e certo non senza ragione. Infatti, questi disegni sono stati talvolta chiamati «dedali» o «labirinti», e, come fa osservare Coomaraswamy, malgrado la differenza delle forme che in parte può essere dovuta a ragioni di ordine tecnico, essi hanno effet­tivamente uno stretto rapporto con i labirinti, e in particolar modo con quelli che erano tracciati sul pavimento di certe chie­se del Medioevo; ora, si pensa che anche questi costituiscano una «firma collettiva» delle corporazioni dei costruttori. In quanto simboleggiano il legame che unisce tra loro i membri di un’or­ganizzazione iniziatica o almeno esoterica, questi tracciati offro­no evidentemente una sorprendente somiglianza con la «catena d’unione» massonica; e, se si rammentano i nodi di quest’ul­tima, anche il nome di «nodi» (Knoten) dato a tali disegni, a quanto sembra dal Durer stesso, è assai significativo. Per questa ragione, come per un’altra sulla quale torneremo in seguito, è anche importante notare che si tratta di linee che non presen­tano alcuna soluzione di continuità [Ci si potrà ricordare qui del “Pentalpha” che, come segno di riconoscimento dei pitagorici, doveva essere tracciato in modo continuo]; i labirinti delle chiese po­tevano anch’essi venire percorsi da un capo all’altro senza incon­trarvi in alcun punto interruzioni che costringessero a fermarsi o a tornare sui propri passi, di modo che in realtà costituivano semplicemente una strada molto lunga che bisognava percorrere tutta prima di giungere al centro [Cfr. W.R. Lethaby, Architecture, Mysticism and Myth, cap. VII. Questo autore, che era egli stesso architetto, ha riunito nel suo libro un gran numero di interes­santi informazioni riguardo al simbolismo architettonico, ma sfortunatamente non è stato in grado di coglierne il vero significato]. In certi casi, come ad Amiens, il «capomastro” stesso si è fatto rappresentare nella parte centra­le, così come Leonardo e Durer vi hanno iscritto i loro nomi; con ciò, essi si situavano simbolicamente in una «Terra Santa» [è noto che i labirinti in questione siano comunemente chiamati «via di Ge­rusalemme», e che il loro percorso sia considerato sostitutivo del pellegrinaggio in Terrasanta; a Saint‑Omer, il centro conteneva una rappresentazione del Tempio di Gerusalemme], cioè in un luogo riservato agli «eletti», come abbiamo spiegato altro­ve [Si veda La Caverne et le Labyrinthe (qui sopra, come cap. 29)], o in un centro spirituale che era, in ogni caso, un’immagine o un riflesso del vero «Centro del Mondo», così come nella tra­dizione estremo‑orientale l’Imperatore si situava sempre nel luo­go centrale [Si veda «La Grande Triade», cap. XVI. Si potrebbe ricordare, a proposito di questo accostamento, il titolo di “Imperator” dato al capo di certe organizzazioni rosacrociane]. Questo ci conduce direttamente a considerazioni di un altro ordine, che si riferiscono a un senso più «interiore” e più pro­fondo di tale simbolismo: siccome l’essere che percorre il labi­rinto o qualsiasi altra raffigurazione equivalente riesce alla fine a trovare in questo modo il «luogo centrale», cioè, dal punto di vista della realizzazione iniziatica, il proprio centro [Si può naturalmente trattare, secondo i casi, o del centro di uno stato parti­colare d’esistenza, oppure di quello dell’essere totale, il primo dei quali corrispon­de al termine dei «piccoli misteri» e il secondo a quello dei «grandi misteri»], il per­corso stesso con tutte le sue complicazioni è evidentemente una rappresentazione della molteplicità degli stati o delle modalità dell’esistenza manifestata [Diciamo «modalità” per il caso in cui si considera soltanto l’insieme di un uni­co stato di manifestazione, com’è necessariamente per quanto concerne i «piccoli misteri»], attraverso la serie indefinita dei qua­li l’essere ha dovuto «errare» prima di potersi stabilire in que­sto centro. La linea continua è allora l’immagine del «sutratma» che lega tutti gli stati fra di loro, e d’altronde, nel caso del «filo di Arianna» relativo al percorso del labirinto, quest’immagine si presenta con una tale chiarezza che ci si stupisce che sia pos­sibile non accorgersene [È anche importante notare, sotto lo stesso profilo, che i disegni di Durer e di Leonardo hanno una palese somiglianza con gli «arabeschi», come ha segnalato Coomaraswamy; le ultime vestigia di tracciati di questo genere nel mondo occi­dentale si trovano nei paraffi e altri ornamenti complicati, sempre formati da una sola linea continua, che rimasero cari ai calligrafi e agli altri maestri di scrittura fin verso la metà del secolo XIX, per quanto allora questi non ne comprendessero probabilmente più il simbolismo]; qui trova la sua giustificazione l’osserva­zione con cui abbiamo terminato il nostro studio precedente sul simbolismo della «catena d’unione». D’altra parte, abbiamo insistito in special modo sul carattere di «cornice” che quest’ul­tima presenta; ora, basta guardare le figure di Durer e di Leo­nardo per rendersi conto che anch’esse formano delle vere «cor­nici» intorno alla parte centrale, e questa è un’ulteriore somi­glianza fra i due simboli. Vi sono altri casi in cui ritroveremo nuovamente il medesimo carattere, in un modo che mette una volta di più in risalto la perfetta concordanza delle diverse tradizioni. In un libro di cui abbiamo già parlato altrove [Cumaean Gates; si veda in proposito il nostro studio su La Caverne et le La­byrinthe], Jackson Knight ha segnalato che erano stati trovati in Grecia, presso Corinto, due modellini d’argilla di case risalenti all’epoca arcaica detta «età geometrica» [La riproduzione di questi due modelli si trova a p. 67 del libro citato]; sui muri esterni si vedono dei meandri che circondano la casa il cui tracciato sembra in certo modo aver costituito un «sostituto” del labirinto. Nella misura in cui que­st’ultimo rappresentava una difesa, sia contro i nemici umani, sia soprattutto contro le influenze psichiche ostili, si può anche pensare che questi meandri abbiano un valore protettivo, e anzi doppiamente, impedendo non soltanto alle influenze malefiche di penetrare nella dimora, ma anche alle influenze benefiche di uscirne e di disperdersi al di fuori. Può benissimo darsi che in certe epoche non si sia visto altro in essi; ma non bisogna dimen­ticare che la riduzione dei simboli a un uso più o meno «magico» corrisponde già a uno stato di degenerazione dal punto di vista tradizionale, nel quale il loro senso profondo è stato ormai di­menticato [Naturalmente, questo senso profondo non esclude un’applicazione «magica» né qualsiasi altra applicazione legittima, ma la degenerazione consiste nel fat­to che il principio è stato perso di vista e che se ne considera ormai esclusiva­mente una semplice applicazione isolata e di ordine inferiore]. All’origine quindi c’è stato di sicuro qualcos’altro, ed è facile capire di cosa si tratti in realtà se si rammenta che ogni edificio è costruito tradizionalmente secondo un modello cosmico; finché non vi fu alcuna distinzione fra «sacro» e «pro­fano», cioè finché non ebbe origine il modo di vedere profano per effetto di un indebolimento della tradizione, fu sempre e do­vunque così anche per le case private. La casa era allora un’imma­gine del Cosmo, cioè quasi un «piccolo mondo» chiuso e com­pleto in se stesso; e se si osserva che essa è «incorniciata” dal meandro esattamente allo stesso modo in cui la Loggia, il cui significato cosmico non è andato perduto, è «incorniciata» dalla «catena d’unione», l’identità dei due simboli appare del tutto evidente: in entrambi i casi, non si tratta in definitiva d’altro che di una rappresentazione della «cornice” stessa del Cosmo. Un altro esempio notevole dal punto di vista del simbolismo della «cornice” ci è fornito da certi caratteri cinesi, riferiti in origine a riti di fissazione o di stabilizzazione [Questi riti corrispondono evidentemente a un caso particolare di ciò che vie­ne designato nel linguaggio ermetico come «coagulazione» (si veda «La Grande Triade», cap. VI)] che consistevano nel tracciare dei cerchi concentrici o una spirale intorno agli oggetti; il carattere “heng”, che designa tale rito, era formato nel­l’antica scrittura da una spirale o da due cerchi concentrici fra due linee rette. In tutto il mondo antico, le nuove fondazioni, che si trattasse di campi, di città o di villaggi, erano «stabiliz­zate» tracciando spirali o cerchi intorno a esse [A. Waley, The Book of Changes, nel “Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities”, n.5, Stockholm, 1934], e aggiungeremo che anche qui si può vedere la reale identità delle «cornici” e dei labirinti. A proposito del carattere “chich”, che i commentatori recenti rendono semplicemente con «grande», l’autore appena citato dice che esso denota la magia che assicura l’integrità degli spazi «incorniciandoli» con segni protettori; tale è lo scopo dei disegni su margini nelle antiche opere d’arte. Un “chich fu” è una benedizione che è stata direttamente o simbolicamente «incor­niciata» in questa maniera; anche un flagello può essere «incor­niciato» per impedire che si diffonda. Anche in questo caso si tratta esplicitamente solo di “magia», o di ciò che si suppone sia tale; ma l’idea di «fissazione” o di «stabilizzazione” mostra abba­stanza chiaramente di che cosa in fondo si tratti: si tratta della funzione essenziale della «cornice», come abbiamo detto in pre­cedenza, di raccogliere e di mantenere al loro posto i diversi ele­menti che essa circonda. In Lao‑tseu ci sono del resto alcuni passi in cui figurano i caratteri in questione e che sono assai signifi­cativi al riguardo: «Quando si fa in modo di incorniciare (o circoscrivere, “ying”, carattere che evoca un’idea simile a quella di “heng”) i sette spiriti animali e di abbracciare l’Unità, si può essere chiusi, impenetrabili e incorruttibili» [Tao‑te‑king, cap. X, traduzione inedita di Jacques Lionnet]; e altrove: «Gra­zie a una conoscenza convenientemente incorniciata (chich), noi camminiamo senza difficoltà nella grande Via» [Ibidem, cap. LIII, stessa traduzione]. Nel primo bra­no, si tratta evidentemente di stabilire o di mantenere l’ordine normale dei diversi elementi costitutivi dell’essere al fine di uni­ficarlo; nel secondo, una «conoscenza bene incorniciata» è pro­priamente una conoscenza in cui ogni cosa è messa esattamente nel posto che le conviene. Del resto, il significato cosmico della “cornice” non è assolutamente scomparso neppure in questo ca­so; infatti, secondo tutte le concezioni tradizionali l’essere umano non è forse il «microcosmo”, e la conoscenza non deve anch’essa comprendere in certo modo la totalità del Cosmo? 67 – Il “quatre de chiffre” Fra gli antichi marchi corporativi ce n’è uno di carattere par­ticolarmente enigmatico: è quello cui si dà il nome di “quatre de chiffre”, perché ha infatti la forma della cifra 4, alla quale si ag­giungono spesso alcune linee supplementari, orizzontali o verti­cali, e che in genere si combina sia con vari altri simboli sia con lettere o monogrammi per formare un insieme complesso in cui occupa sempre la parte superiore. Questo segno era comune a un gran numero di corporazioni, se non a tutte, e non sappiamo perché uno scrittore occultista, che per giunta ne attribuisce del tutto gratuitamente l’origine ai Catari, abbia di recente preteso che esso appartenesse esclusivamente a una «società segreta» di tipografi e di librai; è esatto che esso si trova in molti marchi ti­pografici, ma non è meno frequente fra i tagliapietre, fra i pittori di vetrate, fra gli arazzieri, per citare solo alcuni esempi che ba­stano a mostrare come tale opinione sia insostenibile. È stato anche notato che alcuni privati o famiglie avevano fatto ripro­durre questo segno sulle loro case, sulle loro lapidi o sui loro blasoni; ma qui, in certi casi, nulla prova che non lo si debba attribuire all’opera di un tagliapietre piuttosto che al proprietario in persona, e, negli altri, si tratta certamente di personaggi uniti da qualche legame, talvolta ereditario, a determinate cor­porazioni [Altrove abbiamo accennato a legami del genere a proposito dei massoni «accet­tati» (Aperçus sur l’Initiation, cap. XXIX)]. Comunque sia, non c’è dubbio che il segno in que­stione ha carattere corpora

Florance’Omphalox È [“L'”Omphalos». L'”Omphalos» È opportuno notar bene che la spiegazione che ne proponiamo non è per nulla incompatibile con certe altre, come quella ac­colta da Le Cour, secondo la quale le tre cinte si riferirebbero ai tre cerchi dell’esistenza riconosciuti dalla tradizione celtica; questi tre cerchi, che si ritrovano sotto altra forma nel cristiane­simo, sono d’altronde la stessa cosa dei «tre mondi» della tradi­zione indù. In quest’ultima, d’altra parte, i cerchi celesti sono talvolta rappresentati come altrettante cinte concentriche circon­danti il Meru, cioè la Montagna sacra che simboleggia il «Polo» o l'”Asse del Mondo», ed è anche questa una notevolissima con­cordanza. Lungi dall’escludersi, le due spiegazioni si accordano perfettamente, e si potrebbe anche dire che in un certo senso coincidono, giacché, se si tratta d’iniziazione reale, i suoi gradi corrispondono ad altrettanti stati dell’essere, e sono questi stati che tutte le tradizioni descrivono come altrettanti mondi diversi, perché si deve tenere ben presente che la «localizzazione» ha soltanto carattere simbolico. Abbiamo già spiegato, a proposito di Dante,dell’esistenza universale, poiché, come dicevamo allora [Ibidem, cap. vi], in virtù dell’analogia costitutiva del Ma­crocosmo e del Microcosmo, il processo iniziatico riproduce ri­gorosamente il processo cosmogonico. Aggiungeremo che, in li­nea di massima, è proprio di ogni interpretazione veramente ini­ziatica di non essere mai esclusiva, ma, al contrario, di abbrac­ciare sinteticamente tutte le altre interpretazioni possibili; è per questa ragione inoltre che il simbolismo, con i suoi significati molteplici e sovrapposti, è il mezzo di espressione normale di ogni vero insegnamento iniziatico. Grazie a questa stessa spiegazione, il senso delle quattro linee disposte a forma di croce che collegano le tre cinte diventa immediatamente chiaro: sono dei canali, attraverso i quali l’inse­gnamento della dottrina tradizionale si comunica dall’alto in basso, a partire dal grado supremo che ne è il depositario, distri­buendosi gerarchicamente negli altri gradi. La parte centrale della figura corrisponde dunque alla «fonte d’insegnamento» di cui parlano Dante e i «Fedeli d’Amore» [Si veda il nostro articolo in «Le Voile d’Isis», febbraio 1929], e la disposizione cru­ciforme dei quattro canali che ne dipartono li identifica ai quat­tro fiumi del Pardes. A tale proposito, conviene osservare che tra le due forme cir­colare e quadrata della figura delle tre cinte c’è un’importante sfumatura da notare: esse si riferiscono rispettivamente al sim­bolismo del Paradiso terrestre e a quello della Gerusalemme celeste, secondo quanto abbiamo spiegato in una nostra opera [«Le Roi du Monde», cap. xi; sui rapporti fra il Paradiso terrestre e la Gerusa­lemme celeste, si veda anche «L’Esotérisme de Dante», cap. viii]. Infatti, vi è sempre analogia e corrispondenza tra l’inizio e la fine di qualunque ciclo, ma, alla fine, il cerchio è sostituito dal quadrato, e ciò indica la realizzazione di quella che gli ermetisti designavano simbolicamente come «quadratura del cerchio» [Questa quadratura non può essere ottenuta nel «divenire» o nel movimento stesso del ciclo, perché esprime la fissazione che risulta dal «passaggio al limite»; e, essendo ogni movimento ciclico propriamente indefinito, il limite non può esser raggiunto percorrendo successivamente e analiticamente tutti i punti corrispon­denti a ogni momento dello sviluppo della manifestazione]: la sfera, che rappresenta lo sviluppo delle possibilità mediante espansione del punto primordiale e centrale, si trasforma in un cubo quando questo sviluppo è completo ed è raggiunto l’equi­librio finale per il ciclo considerato [Sarebbe facile far qui un accostamento con il simbolo massonico della «pietra cubica», che ugualmente si riferisce all’idea di compimento e di perfezione, cioè alla realizzazione della pienezza delle possibilità implicate in un certo stato]. Applicando specificamente queste considerazioni alla questione che ora ci occupa, diremo che la forma circolare deve rappresentare il punto di partenza di una tradizione, ed è proprio questo il caso dell’Atlantide [Bisogna d’altronde precisare che la tradizione atlantidea non è tuttavia la tra­dizione primordiale per il presente Manvantara, e che essa è solo secondaria in rapporto alla tradizione iperborea; solo relativamente si può prenderla come punto di partenza, per quanto concerne un determinato periodo il quale costituisce soltanto una delle suddivisioni del Manvantara], e la forma quadrata il suo termine, che corrisponde alla costituzione di una forma tradizionale derivata. Nel primo caso, il centro della figura sarebbe allora la fonte della dottrina, mentre, nel secondo, ne sarebbe più propriamente il serbatoio, avendo qui l’autorità spirituale soprattutto una funzione di conservazione; ma, naturalmente, il simbolismo della «fonte d’insegnamento» si applica a entrambi i casi [L’altra figura che abbiamo riprodotto sopra (fig. 8) si presenta spesso anche sotto forma circolare: è allora una delle varietà più comuni della ruota, e questa ruota a otto raggi è per certi versi un equivalente del loto a otto petali, più proprio delle tradizioni orientali, così come la ruota a sei raggi equivale al giglio, che ha sei petali (si vedano i nostri articoli su “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives” e su “L’idée du Centre dans les traditions antiques”, in «Regnabit», novembre 1925 e maggio 1926 (quest’ultimo pubblicato sopra come cap. 8))]. Dal punto di vista del simbolismo numerico, bisogna ancora notare che l’insieme dei tre quadrati costituisce il duodenario. Disposti altrimenti (fig. 9), questi tre quadrati, ai quali s’aggiungono pure quattro linee in croce, costituiscono la figura nella quale gli antichi astrologi inscrivevano lo zodiaco [Le quattro linee in croce sono poste allora diagonalmente in rapporto ai due quadrati estremi, e lo spazio compreso fra di essi si trova diviso in dodici triangoli rettangoli uguali]; tale figura era considerata d’altronde quella della Gerusalemme celeste con le sue dodici porte, tre per ogni lato, e vi è in ciò un rapporto evidente con il significato che abbiamo appena indicato per la forma quadrata. Ci sarebbero senza dub­bio ancora molti altri accostamenti da esaminare, ma pensiamo che queste poche note, per quanto incomplete, contribuiranno già a portar qualche lume sulla misteriosa questione della tri­plice cinta druidica 11 – I Custodi della Terra santa Uno degli attributi più noti, ma in genere non dei meglio compresi, degli ord giacché, per i Cristiani come per gli Ebrei, sembra proprio che «Terra santa» non designi nient’altro che la Palestina. Tuttavia, il problema diventa più complesso quando ci si accorge che varie organizzazioni orientali, il cui carattere iniziatico è fuor di dubbio, come gli Assassini e i Drusi, si sono ugualmente fregiati del titolo di «custodi della Terra santa». In questo caso non può più trattarsi della Palestina; ed è notevole d’altronde che queste organizzazioni presentino un numero ab­bastanza grande di tratti comuni con gli ordini cavallereschi occidentali, e che addirittura alcune di esse siano state storica­mente in relazione con questi ultimi. Che cosa dunque bisogna intendere in realtà per «Terra santa», e a cosa corrisponde esat­tamente questo ruolo di «custodi» che sembra legato a un de­terminato genere d’iniziazione, che si può chiamare iniziazione “cavalleresca», dando a questo termine un’estensione maggiore di quanto non si faccia di solito, ma che le analogie esistenti fra le sue diverse forme basterebbero ampiamente a legittimare? Abbiamo già mostrato altrove, e in particolare nel nostro stu­dio sul “Roi du Monde”, che l’espressione «Terra santa» ha un certo numero di sinonimi: «Terra pura», «Terra dei Santi», «Terra dei Beati», «Terra dei Viventi», «Terra d’Immortalità», che queste designazioni equivalenti s’incontrano nelle tradizioni di tutti i popoli, e che esse si applicano essenzialmente sempre a un centro spirituale la cui localizzazione in una regione de­terminata può d’altronde, secondo i casi, venir intesa letteral­mente o simbolicamente, o in entrambi i sensi. Ogni «Terra santa» è designata ancora con espressioni come «Centro del Mon­do» o «Cuore del Mondo», e ciò richiede qualche spiegazione, perché queste designazioni uniformi, benché di diversa applica­zione, potrebbero facilmente generare confusioni. Se consideriamo per esempio la tradizione ebraica, vediamo che si parla, nel Sepher Ietsirah, del «Palazzo santo» o «Palazzo interiore», che è il vero «Centro del Mondo», nel senso cosmo­gonico di questo termine; e vediamo anche che tale «Palazzo santo» ha la sua immagine nel mondo umano nella residenza in un certo luogo della Shekinah, che è la «presenza reale» della Divinità [Si vedano i nostri articoli su “Le Cocur du Monde dans la Kabbale hébraique” e “La Terre sainte et le Coeur du Monde”, nella rivista «Regnabit», luglio‑agosto e settembre‑ottobre 1926]. Per il popolo d’Israele, la residenza della Shekinah era il Tabernacolo (Mishkan), che, per tale ragione, era considerato il «Cuore del Mondo», perché era effettivamente il centro spi­rituale della sua tradizione. Questo centro, d’altronde, all’inizio non fu assolutamente un luogo fisso; quando si tratta di un po­polo nomade, come in questo caso, il suo centro spirituale deve spostarsi con esso, rimanendo tuttavia lo stesso nel corso dello spostamento. «La residenza della Shekinah» dice Vulliaud «di­venne fissa soltanto il giorno in cui fu costruito il tempio, per il quale Davide aveva preparato l’oro, l’argento, e tutto quel ch’era necessario a Salomone per compiere l’opera [È opportuno notare che le espressioni qui usate evocano l’assimilazione frequentemente stabilita fra la costruzione del Tempio, considerata nel suo significato ideale, e la «Grande Opera» degli ermetisti]. Il Taber­nacolo della Santità '”Omphalos”egiziana, significa «terra nera», designazione di cui si ritrova l’equivalente anche presso altri popoli; da questa parola è venuta quella di “alchimia” (“al” non è che l’articolo in arabo), che designava originariamente la scienza ermetica, cioè la scienza sacerdotale dell’Egitto], e lo paragonano a un cuore» [Iside e Osiride, 33; traduzione francese di Mario Meunier, p. 116]. La ragione fornitane da quest’autore è abbastanza strana: «Questo paese è infatti caldo, umido, compreso nelle parti meridionali della terra abitata, estesa a Mezzogiorno, come nel corpo del­l’uomo il cuore si trova a sinistra», poiché «gli Egizi considera­no l’Oriente come il volto del mondo, il Nord come la sua destra e il Mezzogiorno la sinistra» [Ibidem, 32, p. 112. In India, è al contrario il Mezzogiorno a esser designato come il «lato destro» (dakshina); ma, malgrado le apparenze, in fondo è la stessa cosa, giacché bisogna intendere con ciò il lato che si ha alla propria destra quando ci si volge verso Oriente, ed è facile rappresentarsi il lato destro del mondo come quello che si estende alla destra di colui che lo contempla, e inversamente, come avviene per due persone poste l’una di fronte all’altra]. Si tratta solo di somiglianze piut­tosto superficiali, e la vera ragione dev’essere tutt’altra, giacché lo stesso paragone con il cuore è stato pure applicato a ogni terra alla quale veniva attribuito un carattere sacro e «centrale» in senso spirituale, qualunque fosse la sua posizione geografica. D’al­tronde, al dire di Plutarco stesso, il cuore, che rappresentava l’Egitto, rappresentava al tempo stesso il Cielo: «Gli Egizi» egli dice «raffigurano il cielo che non può invecchiare perché è eter­no, con un cuore posto su un braciere che ne alimenta l’ardore con la fiamma» [Iside e Osiride, 10, p. 49. Si osserverà che questo simbolo, con il significato che gli viene qui attribuito, sembra poter essere accostato a quello della fenice]. Così, mentre il cuore è esso stesso raffigurato da un vaso che non è altro se non quello designato nelle leggende medioevali come «Santo Graal», esso è a sua volta, e simulta­neamente, il geroglifico dell’Egitto e quello del Cielo. La conclusione da trarre da queste considerazioni, è che vi sono altrettante «Terre sante» particolari quante forme tradizionali regolari, poiché esse rappresentano i centri spirituali cor­rispondenti rispettivamente a queste diverse forme; ma, se lo stesso simbolismo si applica uniformemente a tutte le «Terre sante», la ragione è che tali centri spirituali hanno tutti una analoga costituzione, spesso fin nei minimi particolari, poiché sono altrettante immagini di un medesimo centro unico e supre­mo, che solo è il vero «Centro del Mondo», ma di cui assumono gli attributi partecipando alla sua natura mediante una comu­nicazione diretta, nella quale risiede l’ortodossia tradizionale, e rappresentandolo effettivamente, in modo più o meno esteriore, in tempi e luoghi determinati. In altri termini, esiste una «Terra santa» per eccellenza, prototipo di tutte le altre, centro spirituale a cui tutti gli altri sono subordinati, sede della tradizione pri­mordiale da cui tutte le tradizioni particolari sono derivate per adattamento a queste o quelle condizioni definite proprie a un popolo o a un’epoca. Questa «Terra santa» per eccellenza, è il «paese supremo», secondo il senso del termine sanscrito Para­desha, di cui i Caldei hanno fatto Pardes e gli Occidentali Para­diso; è infatti il «Paradiso terrestre», punto di partenza di ogni tradizione, che ha al suo centro la fonte unica da cui partono i quattro fiumi che scorrono verso i quattro punti cardinali [Questa fonte è identica alla «fonte d’insegnamento» alla quale abbiamo avuto occasione di alludere proprio qui diverse volte], e che è anche la «dimora d’immortalità», com’è facile rendersi conto riportandosi ai primi capitoli della Genesi [Per questo la «fonte d’insegnamento» è nello stesso tempo la «fontana della giovinezza» (fons juventutis), poiché chi vi beve è liberato dalla condizione tem­porale; essa è d’altronde situata ai piedi dell'”Albero della Vita» (si veda il nostro studio su “Le Langage secret de Dante et des «Fidèles d’Amour»” in «Le Voile d’Isis», febbraio 1929) e le sue acque si identificano evidentemente con “l’elisir di lunga vita» degli ermetisti (l’idea di «longevità» ha qui lo stesso significato che nelle tradizioni orientali) o con la «bevanda d’immortalità», di cui si parla ovunque sotto nomi diversi]. Non possiamo pensare di tornare qui su tutte le questioni concernenti il Centro supremo, da noi già trattate altrove più o meno compiutamente: la sua conservazione in modo più o meno nascosto a seconda dei periodi, dall’inizio alla fine del ciclo, cioè dal «Paradiso terrestre» fino alla «Gerusalemme celeste» che ne rappresentano le due fasi estreme; i molteplici nomi sotto i quali viene designato, come quelli di Tula, di Luz, di Salem, di Agart­tha; i diversi simboli che lo raffigurano, come la montagna, la caverna, l’isola e molti altri ancora, in immediato rapporto, per lo più, con il simbolismo del «Polo» o dell'”Asse del Mondo». A queste raffigurazioni possiamo aggiungere anche quelle che ne fanno una città, una roccaforte, un tempio o un palazzo, a seconda dell’aspetto sotto il quale più specialmente lo si consi­dera; ed è l’occasione di richiamare, assieme al Tempio di Salo­mone che si ricollega più direttamente al nostro argomento, la triplice cinta di cui abbiamo di recente parlato come di una rappresentazione della gerarchia iniziatica di certi centri tradi­zionali [Si veda il nostro articolo su “La triple enceinte druidique” (qui sopra, come cap. 10); vi abbiamo segnalato precisamente il rapporto di questa figura, sotto le due forme, circolare e quadrata, con il simbolismo del «Paradiso terrestre» e della «Gerusalemme celeste»], e anche il misterioso labirinto, che, in una forma più complessa, si ricollega a una concezione similare, con la diffe­renza che vi è messa in evidenza soprattutto l’idea di un «progredire» verso il centro nascosto [Il labirinto cretese era il palazzo di Minosse, nome identico a quello di Manu, che designa quindi il legislatore primordiale. D’altra parte, si può capire, da quel che diciamo qui, la ragione per cui il percorso del labirinto tracciato sul pavimento di certe chiese, nel Medioevo, era considerato sostitutivo del pellegrinaggio in Terrasanta per coloro che non potevano compierlo; bisogna ricordarsi che il pel­legrinaggio è precisamente una delle figure dell’iniziazione, di modo che il «pelle­grinaggio in Terrasanta» è, in senso esoterico, lo stesso che la «ricerca della Parola perduta» o la «cerca del Santo Graal»]. Dobbiamo aggiungere ora che il simbolismo della «Terra santa» ha un duplice senso: che sia riferito al Centro supremo o a un centro subordinato, esso rappresenta non solo questo centro stesso, ma anche, per un’associazione d’altronde affatto naturale, la tradizione che ne emana o che vi è conservata, vale a dire, nel primo caso, la tradizione primordiale, e, nel secondo, una determinata forma tradizionale particolare [Analogicamente, dal punto di vista cosmogonico, il «Centro del Mondo» è il punto originale da cui viene proferito il Verbo creatore, ed è anche il Verbo stesso.]. Questo duplice significato si ritrova similmente, e in modo nettissimo, nel simbolismo del «Santo Graal», che è a un tempo un vaso (grasale) e un libro (gradale o graduale); quest’ultimo aspetto designa manifestamente la tradizione, mentre l’altro concerne più diret­tamente lo stato corrispondente all’effettivo possesso di tale tra­dizione, cioè lo «stato edenico» se si tratta della tradizione pri­mordiale; e colui che è pervenuto a questo stato è, per ciò stesso, reintegrato nel Pardes, in modo che si può dire che la sua dimora è ormai nel «Centro del Mondo” [È importante ricordarsi, a questo proposito, che in tutte le tradizioni i luoghi simboleggiano essenzialmente degli stati. D’altra parte faremo notare che c’è un’evidente parentela fra il simbolismo del vaso o della coppa e quello della fon­tana di cui s’è parlato sopra; si è anche visto che, presso gli Egizi, il vaso era il geroglifico del cuore, centro vitale dell’essere. Ricordiamo infine quel che abbiamo già detto in altre occasioni a proposito del vino come sostituto del soma vedico e come simbolo della dottrina nascosta; in tutto ciò, sotto una forma o un’altra, si tratta sempre della «bevanda d’immortalità» e della restaurazione dello «stato Primordiale»]. Non senza motivi accostiamo questi due simbolismi, giacché la loro stretta somiglianza mostra che, quando si parla della “cavalleria del Santo Graal» o dei «custodi della Terra santa», si deve intendere con queste due espressioni esattamente la stessa cosa; ci resta da spiegare, nella misura del possibile, in cosa consista propriamente la funzione di tali «custodi», funzione che fu in particolare quella dei Templari [Saint‑Yves d’Alveydre, per designare i «custodi» del Centro supremo, usa l’espressione «Templari dell’Agarttha»; le considerazioni che esponiamo qui fa ranno vedere l’esattezza di tale termine, di cui egli stesso non aveva forse colto pienamente il significato]. Per capirlo bene, bisogna distinguere fra i detentori della tradizione, la cui funzione è di conservarla e di trasmetterla, e coloro che ne ricevono soltanto, in maggior o minor grado, una comunicazione e, potremmo dire, una partecipazione. I primi, depositari e dispensatori della dottrina, sono alla sor­gente, che è propriamente il centro stesso; di qui, la dottrina si comunica e si distribuisce gerarchicamente nei vari gradi inizia­tici, secondo le correnti rappresentate dai fiumi del Pardes, o, se si vuol riprendere la raffigurazione che abbiamo studiato qui recentemente, attraverso i canali che, andando dall’interno verso l’esterno, legano tra di loro le cinte successive corrispondenti a questi diversi gradi. Tutti coloro che partecipano alla tradizione non sono quindi giunti allo stesso grado e non svolgono la stessa funzione; biso­gnerebbe anche fare una distinzione tra queste due cose, che, per quanto generalmente si corrispondano in qualche modo, non sono tuttavia strettamente solidali, giacché può capitare che un uomo sia intellettualmente qualificato per raggiungere i gradi più elevati, ma non per questo adatto a svolgere tutte le funzioni nell’organizzazione iniziatica. Qui sono soltanto le funzioni che dobbiamo prendere in considerazione; e, da questo punto di vista, diremo che i «custodi» si tengono al limite del centro spi­rituale, preso nel senso più vasto, o all’ultima cinta, quella da cui il centro è nello stesso tempo separato dal «mondo esterno e messo in rapporto con esso. Di conseguenza, questi «custodi hanno una duplice funzione: da un lato, sono propriamente i difensori della «Terra santa», nel senso che impediscono l’acces­so a coloro che non possiedono le qualificazioni richieste per penetrarvi, e costituiscono quella che abbiamo chiamato la sua “copertura esterna», ossia la nascondono agli occhi profani; dal­l’altro, assicurano comunque anche certe relazioni regolari con l’esterno, come spiegheremo in seguito. È evidente che il ruolo di difensore è, per parlare il linguaggio della tradizione indù, una funzione da Kshatriya; e precisamente ogni iniziazione «cavalleresca» è essenzialmente atta alla natura propria degli uomini che appartengono alla casta guerriera, cioè agli Kshatriya. Da qui vengono i caratteri speciali di questa iniziazione, il particolare simbolismo di cui essa fa uso, e segna­tamente l’intervento di un elemento affettivo, designato in modo esplicito dal termine «Amore»; ci siamo già spiegati sufficiente­mente a tale proposito per non doverci soffermare ulteriormente [Si veda “Le Langage secret de Dante et des «Fidèles d’Amour»”, in «Le Voile d’Isis», febbraio 1929]. Ma, nel caso dei Templari c’è da fare un’ulteriore considerazio­ne: per quanto la loro iniziazione sia stata essenzialmente «ca­valleresca», come conveniva alla loro natura e alla loro funzione, essi avevano un duplice carattere, a un tempo militare e reli­gioso; e così doveva essere se erano, come abbiamo buone ragioni di pensare, fra i «custodi» del Centro supremo, ove l’autorità spirituale e il potere temporale sono riuniti nel loro principio comune, e che comunica il segno di tale riunione a tutto ciò che gli è direttamente collegato. Nel mondo occidentale, in cui lo spirituale assume la forma specificamente religiosa, i veri «custodi della Terra santa», finché ebbero un’esistenza in qual­che modo «ufficiale», dovevano essere cavalieri, ma dei cavalieri che fossero nello stesso tempo monaci; e in effetti proprio que­sto furono i Templari. Questo ci induce direttamente a parlare della seconda fun­zione dei «custodi» del Centro supremo, funzione che consiste, dicevamo or ora, nell’assicurare certe relazioni esterne, e soprat­tutto, aggiungeremo, nel mantenere i legami fra la tradizione primordiale e le tradizioni secondarie e derivate. Perché possa essere così, bisogna che ci siano, per ogni forma tradizionale, una o più organizzazioni costituite in questa forma, secondo tutte le apparenze, ma composte di uomini coscienti di ciò che è al di là di ogni forma, vale a dire dell’unica dottrina fonte ed essenza di tutte le altre, che altro non è se non la tradizione primordiale. Nel mondo della tradizione giudaico‑cristiana, era abbastanza naturale che una simile organizzazione dovesse prendere come simbolo il Tempio di Salomone; il quale, d’altra parte, per il fatto di avere da molto tempo cessato di esistere materialmente, poteva solo avere un significato ideale, come immagine del Centro supremo, al pari di ogni centro spirituale subordinato; e la stessa etimologia del nome di Gerusalemme indica abbastanza chiaramente che essa è solo un’immagine visibile della miste­riosa Salem di Melchisedec. Se tale fu il carattere dei Templari, per svolgere il compito loro assegnato che concerneva una deter­minata tradizione, vale a dire quella dell’Occidente, essi dovevano rimanere esteriormente legati alla forma di questa tradi­zione; ma, nello stesso tempo, la coscienza interiore della vera unità dottrinale doveva renderli capaci di comunicare con i rap­presentanti delle altre tradizioni [Ciò si riferisce a quel che è stato chiamato simbolicamente il «dono delle lingue»; su quest’argomento, rimanderemo al nostro articolo contenuto nel numero speciale dei «Voile d’Isis», dedicato ai Rosacroce]: è ciò che spiega le loro rela­zioni con certe organizzazioni orientali, e, naturalmente, con quelle che svolgevano altrove un ruolo simile al loro. D’altra parte, si può comprendere come, in queste condizioni, la distruzione dell’ordine del Tempio abbia comportato per l’Occidente la rottura delle relazioni regolari con il «Centro del Mondo»; ed è proprio al secolo XIV che bisogna far risalire la deviazione che doveva inevitabilmente risultare da questa rot­tura, e che è andata gradualmente accentuandosi fino alla nostra epoca. Non è comunque da dire che ogni legame sia stato spezzato di colpo; abbastanza a lungo, delle relazioni poterono essere man­tenute in una certa misura, ma solo di nascosto, per il tramite di organizzazioni come quella della «Fede Santa» o dei «Fedeli d’Amore», come la «Massenia del Santo Graal» e probabilmente molte altre ancora, tutte eredi dello spirito dell’ordine del Tem­pio, e per la maggior parte a esso collegate per filiazione più o meno diretta. Coloro che conservarono questo spirito vivente e ispirarono queste organizzazioni senza costituirsi da parte loro in alcun raggruppamento definito, furono quelli che vennero chiamati, con un nome essenzialmente simbolico, i Rosacroce; ma venne il giorno in cui gli stessi Rosacroce dovettero lasciare l’Occidente, le cui condizioni erano divenute tali che la loro azione non poteva più esservi esercitata, e si dice che si ritirassero allora in Asia, in qualche modo riassorbiti verso il Centro su­premo di cui erano quasi un’emanazione. Per il mondo occiden­tale, non c’è più una «Terra santa» da custodire, poiché il cammino che vi conduce è oggi ormai interamente smarrito; quanto tempo durerà ancora questa situazione, e bisogna poi sperare che la comunicazione possa presto o tardi essere ristabilita? È una domanda alla quale non spetta a noi dare una risposta; oltre al fatto che non vogliamo rischiare nessuna predizione, la solu­zione dipende soltanto dall’Occidente stesso, poiché solo ritor­nando a condizioni normali e ritrovando lo spirito della propria tradizione, se ne ha ancora in sé la possibilità, esso potrà vedere aprirsi di nuovo la via che conduce al «Centro del Mondo 12 – La Terra del Sole Fra le località, spesso difficili da identificare, che hanno una parte nella leggenda del Santo Graal, alcuni attribuiscono un’im­portanza tutta particolare a Glastonbury, che sarebbe il luogo in cui si stabilì Giuseppe d’Arimatea dopo il suo arrivo in Gran Bretagna, e in cui si son volute vedere molte altre cose ancora, come diremo in seguito. Senza dubbio, vi sono in ciò delle assi­milazioni contestabili, alcune delle quali sembrano implicare vere e proprie confusioni; ma può darsi comunque che, all’ori­gine di queste stesse confusioni, vi siano ragioni non prive di interesse dal punto di vista della «geografia sacra» e delle suc­cessive localizzazioni di alcuni centri tradizionali. Tenderebbero a indicarlo le singolari scoperte esposte in un’opera anonima pubblicata recentemente [“A Guide to Glastonbury’s Temple of the Stars, its giant effigies described from air views, maps, and from “The High History of the Holy Graal””, John M. Watkins, London], certi punti della quale meriterebbero forse qualche riserva, ad esempio per quel che concerne l’inter­pretazione dei nomi di luogo la cui origine, più verosimilmente, è abbastanza recente, ma la cui parte essenziale, corroborata da documenti, potrebbe difficilmente esser considerata puramente fantasiosa. Glastonbury e la regione circostante del Somerset avrebbero costituito, in un’epoca molto remota e che può esser detta “preistorica», un enorme «tempio stellare», determinato dal tracciato sul suolo di effigi gigantesche rappresentanti le costel­lazioni e disposte in una figura circolare che è come un’immagine della volta celeste proiettata sulla superficie della terra. Sarebbe insomma un complesso di lavori che richiamerebbe quelli degli antichi “mound‑builders” dell’America del Nord; la disposizione naturale dei fiumi e delle colline avrebbe d’altronde potuto sug­gerire questo tracciato, il che indicherebbe che l’ubicazione non fu scelta arbitrariamente, bensì in virtù di una certa «predeter­minazione»; non è men vero che, per completare e ultimare il disegno, ci fu bisogno di quella che l’autore chiama «un’arte fondata sui princìpi della Geometria” [Quest’espressione è visibilmente destinata a far intendere che la tradizione da cui quest’arte derivava si è perpetuata in quella che è divenuta in seguito la tradizione massonica]. Se queste figure hanno potuto conservarsi in modo da essere ancora riconoscibili oggi­giorno, ciò dipende dal fatto, si suppone, che i monaci di Gla­stonbury, fino all’epoca della Riforma, le conservarono con cura, e implica che essi dovevano aver custodito la conoscenza della tradizione ereditata dai loro lontani predecessori, i druidi, e senza dubbio da altri ancora prima di questi, poiché, se le dedu­zioni tratte dalla posizione delle costellazioni rappresentate sono esatte, l’origine di queste figure risalirebbe a circa tremila anni prima dell’era cristiana [Da vari indizi sembrerebbe anche che i Templari abbiano avuto parte in questa conservazione, il che sarebbe conforme alla loro presunta connessione con i «Cavalieri della Tavola rotonda» e al compito di «custodi del Graal» che viene loro attribuito. È da notare d’altronde che le sedi dei Templari sembra fossero situate frequentemente in prossimità di luoghi ove si trovano monumenti mega­litici o altre vestigia preistoriche, e forse bisogna vedere in questo più di una semplice coincidenza]. Nel suo complesso, la figura circolare in questione è un enorme Zodiaco, nel quale l’autore vuol vedere il prototipo della “Tavola rotonda»; e, di fatto, quest’ultima, intorno alla quale siedono dodici personaggi principali, è realmente legata a una rappre­sentazione del ciclo zodiacale. Questo non vuol dire però che tali personaggi siano soltanto le costellazioni, interpretazione troppo «naturalistica», poiché la verità è che le costellazioni stes­se sono dei simboli; e conviene pure ricordare che questa costi­tuzione «zodiacale» si ritrova assai generalmente nei centri spi­rituali corrispondenti a forme tradizionali diverse [Si veda «Le Roi du Monde», cap. v]. Così ci pare molto dubbio che tutte le storie concernenti i «Cavalieri della Tavola rotonda» e la «ricerca del Graal» possano essere solo una descrizione «drammatizzata», se così si può dire, delle effigi stel­lari di Glastonbury e della topografia del paese; ma che esse presentino una corrispondenza con queste è cosa tanto meno inverosimile in quanto del tutto conforme, in fondo, alle leggi generali del simbolismo; e non sarebbe neppure il caso di mera­vigliarsi che tale corrispondenza possa essere abbastanza precisa da esser verificata fin nei particolari secondari della leggenda, cosa che non ci proponiamo comunque di fare qui. Detto questo, è importante notare che lo Zodiaco di Glaston­bury presenta alcune particolarità che, dal nostro punto di vista, potrebbero esser ritenute segni della sua «autenticità»; e, anzi­tutto, sembra proprio che il segno della Bilancia ne sia assente. Ora, come abbiamo spiegato altrove [Ibidem, cap. x], la Bilancia celeste non fu sempre zodiacale, ma fu dapprima polare, essendo stato questo nome applicato originariamente sia all’Orsa Maggiore, sia all’in­sieme dell’Orsa Maggiore e dell’Orsa Minore, costellazioni al cui simbolismo si ricollega direttamente, per una notevole coin­cidenza, il nome di Arturo. Sarebbe il caso di ammettere che que­sta figura, al centro della quale il Polo è d’altronde contrasse­gnato da una testa di serpente che si riferisce manifestamente al “Drago celeste» [Cfr. il Sepher Ietsirah: «Il Drago è in mezzo al cielo come un re sul suo trono». La «Saggezza del Serpente», alla quale l’autore allude a questo proposito, potrebbe, in un certo senso, identificarsi con quella dei sette Rishi polari. È anche curioso notare che il drago, presso i Celti, è il simbolo del capo, e che Arturo è figlio di Uther Pendragon], debba essere riferita a un periodo anteriore al trasferimento della Bilancia nello Zodiaco; e, d’altra parte, cosa particolarmente importante da considerare, il simbolo della Bilancia polare è in relazione con il nome di “Tula” dato origina­riamente al centro iperboreo della tradizione primordiale, centro di cui il «tempio stellare» in questione fu senz’altro una delle immagini costituitesi, nella successione dei tempi, come sedi di poteri spirituali emanati o derivati più o meno direttamente da questa stessa tradizione [Ciò permette anche di comprendere certi rapporti notati dall’autore fra il simbolismo del Polo e quello del «Paradiso terrestre», in particolare per quanto riguarda la presenza dell’albero e del serpente; in tutto questo, si tratta infatti sempre della raffigurazione del centro primordiale, e i «tre punti del triangolo» sono pure in relazione con tale simbolismo]. In altra occasione [Si veda il nostro studio su “La Science des lettres” (qui sopra, come cap. 6)], abbiamo menzionato, in relazione alla de­signazione della lingua «adamitica» come «lingua siriaca», la Siria primitiva il cui nome significa propriamente «terra sola­re», e di cui Omero parla come di un’isola situata «al di là di Ogigia», ciò che permette di identificarla solo con la Thule o Tula iperborea; e «ivi sono le rivoluzioni del Sole», espressione enigmatica che può naturalmente riferirsi al carattere «circum­polare» di queste rivoluzioni, ma può anche, nello stesso tempo, alludere a un tracciato del ciclo zodiacale su questa terra, il che spiegherebbe come un tracciato simile sia stato riprodotto in una regione destinata a essere un’immagine di tale centro. Giun­giamo qui a spiegare le confusioni segnalate all’inizio del capi­tolo, poiché esse sono potute sorgere in modo pressoché normale dall’assimilazione dell’immagine al centro originale; e, in parti­colare, è assai difficile vedere più che un equivoco nell’identifi­cazione di Glastonbury con l’isola di Avalon [Si è anche voluto vedervi l'”isola di vetro» di cui si parla in alcune parti della leggenda del Graal; è probabile che, anche qui, si tratti di una confusione con qualche altro centro più nascosto, o, se si vuole, più lontano nello spazio e nel tempo, benché questa designazione indubbiamente non sì applichi al centro primordiale stesso]. Effettivamente, una simile identificazione è incompatibile col fatto che quest’isola è sempre considerata un luogo inaccessibile; e, d’altra parte, è an­che in contraddizione con l’opinione, molto più plausibile, che vede nella regione stessa del Somerset il «regno dei Logri», di cui è infatti detto che si trovava in Gran Bretagna; e può darsi che tale «regno dei Logri», che sarebbe stato considerato come territorio sacro, abbia tratto il suo nome da quello del Lug celtico, il quale evoca a un tempo l’idea del «Verbo» e quella del­la «Luce». In quanto al nome di Avalon, esso è visibilmente identico a quello di “Ablun” o “Belen”, cioè dell’Apollo celtico e iperboreo [Si sa che il Mont‑Saint‑Michel era anticamente chiamato “Tombelaine”, cioè il “Tumulus” o il monte di Belen (e non la «tomba di Elena» secondo un’interpre­tazione del tutto moderna e fantasiosa); la sostituzione del nome dell’arcangelo solare a quello di Belen non muta evidentemente per nulla il senso; e, fatto curioso, si trova anche Saint Michaels Hill nella regione corrispondente all’antico “regno dei Logri»], di modo che l’isola di Avalon è ancora un’altra desi­gnazione della «terra solare», che fu d’altronde trasportata sim­bolicamente dal Nord all’Ovest in una certa epoca, in corrispon­denza con uno dei principali mutamenti sopraggiunti nelle forme tradizionali nel corso del nostro Manvantara [Questo trasferimento, come quello del sapta‑riksha dall’Orsa. Maggiore alle Pleiadi, corrisponde in particolare a un cambiamento del punto di partenza dell’anno, dapprima solstiziale e poi equinoziale. Il significato di «pomo» attribuito al nome di Avalon, senza dubbio secondariamente, nelle lingue celtiche, non è per nulla in opposizione con quel che abbiamo appena detto, poiché si tratta allora dei pomi d’oro del «Giardino delle Esperidi», cioè dei frutti solari dell'”Albero del Mondo»]. Queste considerazioni ci conducono ad altre constatazioni forse ancor più strane: un’idea a prima vista apparentemente inespli­cabile è quella di riferire ai Fenici l’origine dello Zodiaco di Glastonbury; è vero che è invalsa l’abitudine di attribuire a questo popolo molte cose più o meno ipotetiche, ma la stessa affermazione della sua esistenza in un’epoca così remota ci pare ancor più contestabile. Soltanto, c’è da notare che i Fenici abitavano la Siria «storica»; il nome del popolo sarebbe stato oggetto dello stesso «trasferimento» di quello del paese? Lo farebbe se non altro supporre la sua connessione con il simbolismo della Fenice; infatti, secondo Giuseppe, la capitale della Siria primi­tiva era Eliopoli, la «Città del Sole», il cui nome fu più tardi dato alla città egiziana di On; e alla prima Eliopoli, non a quella d’Egitto, dovrebbe in realtà essere riferito il simbolismo ciclico della Fenice e delle sue resurrezioni. Ora, secondo Diodoro Si­culo, uno dei figli di Helios o del sole, chiamato Actis, fondò la città di Eliopoli; e si dà il caso che il nome Actis esista come toponimo nelle vicinanze di Glastonbury, e in condizioni che lo mettono precisamente in rapporto con la Fenice, nella quale, secondo altri accostamenti, il «principe di Eliopoli» stesso sa­rebbe stato trasformato. Naturalmente l’autore, ingannato dalle molteplici e successive applicazioni degli stessi nomi, crede si tratti qui della Eliopoli d’Egitto, come crede di poter parlare letteralmente dei Fenici «storici», cosa in fondo tanto più com­prensibile in quanto gli antichi, in epoca «classica», facevano già abbastanza spesso confusioni simili; unicamente la conoscenza della vera origine iperborea delle tradizioni, che egli non sembra sospettare, può permettere di ristabilire il senso reale di tutte queste designazioni. Nello Zodiaco di Glastonbury, il segno dell’Acquario è rap­presentato, in modo abbastanza imprevisto, da un uccello nel quale l’autore pensa a ragione di poter riconoscere la Fenice, e che porta un oggetto che non è altro se non la «coppa d’immor­talità», cioè il Graal stesso; e l’accostamento fatto a questo ri­guardo con il Garuda indù è certo giustissimo [Si veda il nostro studio su “La Langue des Oiseaux” (qui sopra, come cap. 7). Il segno dell’Acquario è di solito rappresentato da Ganimede, di cui si conosce la re­lazione con l'”ambrosia» da un lato, e dall’altro con l’aquila di Zeus, identica essa stessa a Garuda]. D’altra parte, secondo la tradizione araba, il Rukh o Fenice non si posa mai a terra in altro luogo che sulla montagna di Qàf, che è la «mon­tagna polare»; ed è da questa stessa «montagna polare», desi­gnata con altri nomi, che proviene, nelle tradizioni indù e per­siana, il soma, che s’identifica all’amrita o all'”ambrosia», bevan­da o cibo d’immortalità [Si veda «Le Roi du Monde», capp. v e vi]. C’è anche la figura di un altro uccello più difficile da inter­pretare esattamente, che occupa forse il posto del segno della Bilancia, ma la cui posizione è, in ogni caso, molto più vicina al Polo che allo Zodiaco, giacché una delle sue ali corrisponde addirittura alle stelle dell’Orsa Maggiore, il che, dopo quanto abbiamo detto, potrebbe in definitiva soltanto confermare questa supposizione. In quanto alla natura dell’uccello, vengono prese in considerazione due ipotesi: quella di una colomba, che po­trebbe in effetti aver qualche rapporto con il simbolismo del Graal, e quella di un’oca o, diremmo piuttosto, di un cigno che cova l'”Uovo del Mondo», cioè di un equivalente dello Hamsa indù; a dire il vero, quest’ultima ci pare decisamente preferibile, essendo il simbolo del cigno strettamente legato all’Apollo iper­boreo, e in particolare proprio sotto il profilo che abbiamo qui considerato, poiché i Greci facevano di “Kyknos” il figlio di Apollo e di “Hyria”, cioè del Sole e della «terra solare», poiché “Hyria” non è che un’altra forma di “Syria”, di modo che si tratta sempre dell'”isola sacra», e sarebbe abbastanza sorprendente se non s’incon­trasse il cigno nella sua rappresentazione [L’accostamento delle due figure di Hamsa e di Garuda è anch’esso normale, poiché succede persino che esse siano riunite in quella di un solo uccello, nel quale sembra si debba vedere l’origine prima dell’aquila araldica bicipite, benché essa appaia piuttosto come un doppio Garuda, avendo naturalmente l’uccello Hamsa‑Garuda una testa di cigno e una d’aquila]. Ci sarebbero ancora molti altri punti che meriterebbero sicu­ramente di attirare l’attenzione, come, per esempio, l’accosta­mento del nome «Somerset» con quello di «paese dei Cimmerii» e con vari nomi di popoli la cui somiglianza indica, con ogni probabilità, più una comunanza di tradizione che non un’affinità di razza; ma questo ci porterebbe troppo lontano, e ciò che ab­biamo detto è sufficiente a mostrare l’ampiezza di un campo di ricerche quasi interamente inesplorato, e a far intravedere le conseguenze che si potrebbero trarre per quanto concerne i le­gami tra le varie tradizioni e la loro filiazione a partire dalla tradizione primordiale. 13‑ Lo Zodiaco e i punti cardinali In un libro sulle caste, A.M. Hocart segnala il fatto che «nel­l’organizzazione della città, i quattro gruppi sono situati ai di­versi punti cardinali all’interno della cinta quadrangolare o cir­colare»; d’altronde questa ripartizione non è propria solo del­l’India, ma se ne trovano numerosi esempi fra i popoli più dispa­rati; e il più delle volte ogni punto cardinale è messo in corri­spondenza con uno degli elementi o una delle stagioni, oppure con un colore emblematico della casta che vi era situata [Les Castes, pp. 46 e 49]. Nel­l’India, i Brahmani occupavano il nord, gli Kshatriya l’est, i Vaishya il sud, gli Shudra l’ovest; si aveva così una divisione in «quartieri» nel senso proprio della parola, che, all’origine, designa evidentemente un quarto della città, per quanto nell’uso moderno questo significato preciso sembri esser stato più o meno completamente dimenticato. Va da sé che questa ripartizione è in stretto rapporto con la più generale questione dell’orientazio­ne, che, per l’insieme della città come per ogni edificio in parti­colare, svolgeva notoriamente un’importante funzione in tutte le antiche civiltà tradizionali. Tuttavia, Hocart si trova imbarazzato a spiegare la colloca­zione propria di ciascuna delle quattro caste [Ibid., p. 55]; quest’imbarazzo, in fondo, proviene unicamente dall’errore che egli commette con­siderando la casta regale, cioè quella degli Kshatriya, come la prima; partendo quindi dall’est, egli non può trovare nessun or­dine regolare di successione, e, in particolare, la collocazione dei Brahmani a nord diviene in questo modo del tutto inintelligi­bile. Al contrario, non c’è alcuna difficoltà se si osserva l’ordine normale, cioè se si comincia dalla casta che è in realtà la prima, quella dei Brahmani: bisogna partire allora da nord, e, girando in un senso di “pradakshina”, si trovano le quattro caste in una successione perfettamente regolare; non rimane quindi altro che comprendere in maniera più completa le ragioni simboliche di questa distribuzione secondo i punti cardinali. Tali ragioni si fondano essenzialmente sul fatto che la pianta tradizionale della città è un’immagine dello Zodiaco; e si ritrova qui immediatamente la corrispondenza dei punti cardinali con le stagioni: infatti, come abbiamo spiegato altrove, il solstizio d’inverno corrisponde al nord, l’equinozio di primavera all’est, il solstizio d’estate al sud e l’equinozio d’autunno all’ovest. Nella divisione in «quartieri», ciascuno di essi dovrà naturalmente corrispondere all’insieme formato da tre dei dodici segni zodiacali: uno dei segni solstiziali o equinoziali, che si possono chiamare segni «cardinali», e i due segni adiacenti a esso. Vi saranno dunque tre segni compresi in ogni «quadrante», se la forma della cinta è circolare, o su ogni lato, se è quadrangolare; quest’ultima forma è d’altronde più appropriata a una città, poiché esprime l’idea di stabilità che conviene a una costruzione fissa e perma­nente, e anche perché non è dello Zodiaco celeste in se stesso che si tratta, bensì di un’immagine e quasi di una sorta di proiezione terrestre di esso. Ricorderemo incidentalmente a questo propo­sito che, per ragioni senza dubbio analoghe, gli antichi astrologhi tracciavano i loro oroscopi in forma quadrata, nella quale ogni lato era parimenti occupato da tre segni zodiacali; ritroveremo d’altronde questa disposizione nel corso delle considerazioni che seguono. Da quel che si è detto, si vede che la distribuzione delle caste nella città segue esattamente il cammino del ciclo annuale, che normalmente inizia col solstizio d’inverno; è vero che certe tra­dizioni fanno cominciare l’anno in un altro punto solstiziale o equinoziale, ma allora si tratta di forme tradizionali che sono più particolarmente in relazione con determinati periodi ciclici se­condari; il problema non si pone per la tradizione indù, che rappresenta la continuazione più diretta della tradizione primor­diale, e inoltre insiste in modo del tutto speciale sulla divisione del ciclo annuale nelle sue due metà, ascendente e discendente che si aprono rispettivamente alle due «porte» solstiziali d’inver­no e d’estate, il che costituisce in effetti il punto di vista, si può dire, propriamente fondamentale a tal riguardo. D’altra parte, il nord, essendo considerato il punto più elevato (uttara), e se­gnando anche il punto di partenza della tradizione, conviene nel modo più naturale ai Brahmani; gli Kshatriya si pongono al punto che segue nella corrispondenza ciclica, cioè a est, lato del sol levante; dal confronto di queste due posizioni, si potreb­be inferire abbastanza legittimamente che, mentre il carattere del sacerdozio è «polare», quello della regalità è «solare», ipotesi confermata anche da molte altre considerazioni simboliche; e forse questo carattere «solare» è da mettere in relazione con il fatto che gli Avatara dei tempi «storici» sono usciti dalla casta degli Kshatriya. I Vaishya, che vengono in terzo luogo, prendono posto a sud, e con loro termina la successione delle caste «due volte nate»; per gli Shudra rimane soltanto l’ovest, considerato dappertutto il lato dell’oscurità. Tutto ciò è dunque perfettamente logico, alla sola condizione che non ci siano errori sul punto di partenza che conviene assu­mere; e, per giustificare più completamente il carattere «zodiacale» della pianta tradizionale delle città, citeremo ora alcuni fatti i quali mostrano che, se la divisione di esse rispondeva prin­cipalmente alla divisione quaternaria del ciclo, vi sono dei casi in cui era chiaramente indicata una suddivisione duodenaria. Ne abbiamo un esempio nella fondazione delle città secondo il rito che i Romani avevano ricevuto dagli Etruschi: l’orientazione era segnata da due strade ad angolo retto: il “cardo”, che andava da sud a nord, e il “decumanus”, che andava da ovest a est; alle estremità di queste due strade erano le porte della città, che si trovavano così situate esattamente ai quattro punti cardinali. La città era divisa in tal maniera in quattro quartieri, che tuttavia non corrispondevano precisamente ai punti cardinali come nel­l’India, ma piuttosto ai punti intermedi; va da sé che bisogna tener conto della differenza delle forme tradizionali, che esige adattamenti diversi, ma il principio della divisione è comunque lo stesso. Inoltre, ed è il punto che importa presentemente sot­tolineare, a questa divisione in quartieri si sovrappone È La Tetraktys e il quadrato di quattro Nel corso dei nostri studi, siamo stati condotti a diverse ripre­se a fare allus Tetraktys»; è forse pas­sata più inosservata l’altra formula di giuramento, che era «per il quadrato di quattro»; vi è fra le due un rapporto evidente, giacché il numero quattro è, si potrebbe dire, la loro base co­mune. Si potrebbe dedurne, fra le altre conseguenze, che la dot­trina pitagorica doveva presentarsi con un carattere più «cosmo­logico» che puramente metafisico, il che non costituisce d’altron­de un caso eccezionale quando si è in presenza di tradizioni occi­dentali, dal momento che abbiamo già avuto l’occasione di fare un’analoga osservazione per quel che concerne l’ermetismo. Il motivo di questa deduzione, che può a prima vista sembrare strana a chi non è abituato all’uso del simbolismo numerico, è che il quaternario è sempre e dovunque considerato propriamen­te il numero della manifestazione universale; esso segna dunque, a tale riguardo, il punto di partenza stesso della «cosmologia», mentre i numeri che lo precedono, cioè l’unità, il binario e il ternario, si riferiscono strettamente all'”ontologia»; l’evidenzia­zione più particolare del quaternario corrisponde quindi proprio per ciò a quella del punto di vista «cosmologico» medesimo. All’inizio dei “Rasail Ikhwan Eç-çafa”, i quattro termini del quaternario fondamentale sono così enumerati: 1° il Principio, designato come “El‑Bari”, il «Creatore» (il che indica che non si tratta del Principio supremo, ma solo dell’Essere, in quanto prin­cipio primo della manifestazione, che d’altronde è effettivamente l’Unità metafisica); 2° lo Spirito universale; 3° l’Anima univer­sale; 4° la “Hylè” primordiale. Non svil

Tetragrammabgrundy«sublime» -’abisso dell’Essere pensiero non sanno come uscire. Per gli altri, Heidegger non val più la pena neanche di leggerlo, e forse non val quasi più la pena di leggere di filosofia. Che appare, sulla scia dei Quaderni, come una roba oscura, moralmente ambigua, politicamente pericolosa, a cui dunque si può solo augurare, per non far danni, di limitarsi a fare da corona alle scienze. O di riciclarsi nella chiacchiera giornalistica come palliativa saggezza di vita.

Il giudizio di chi si rifiuta al confronto con Heidegger e l’antisemitismo finisce infatti molto spesso per coinvolgere tutti gli stili e le tradizioni di pensiero che appaiono non allineati con il quadro dei valori che fa da sfondo all’orizzonte morale e politico del nostro tempo. Come se quest’orizzonte non solo non fosse oltrepassabile, ma non fosse neppure revocabile in questione.

Il vero obiettivo polemico di questo libro sta dunque qui. E spinge la Di Cesare ad articolare le ragioni di una «sinistra heideggeriana», postmetafisica – Derrida, Nancy, Schürmann, ma anche, da noi, Vattimo o Agamben – che, certo, affranca Heidegger da una lettura meramente reazionaria, ma non si accomoda nemmeno nelle vecchie certezze dogmatiche del marxismo. Si può quindi immaginare il «furor metafisico dei marxisti ufficiali», ma anche «lo sdegno morale dei neoliberisti, convinti che quello del mercato sia l’orizzonte finale» o «il sarcasmo caustico di neoilluministi e progressisti incalliti, che neppure un istante, malgrado la catastrofe ecologica e la intermittente guerra civile globale, hanno dubitato di avanzare verso la civiltà».

Il libro tenta insomma di riattivare una vena filosofico-politica radicale, che attinga al pensiero heideggeriano, cercando però di disegnare un varco dove invece Heidegger si precluse ogni accesso. Quella vena si trova, per la Di Cesare, nella radice messianica non semplicemente rimossa da Heidegger, ma addirittura schermata, sbarrata dal mito greco delle origini, mito fondativo del pensiero occidentale. Ma questo implica che il giudizio su Heidegger non si risolve su un piano meramente storiografico ed anzi ha senso, come ha scritto di recente Jean Luc Nancy, «solo se con lui, giudichiamo noi e la nostra storia».

Questo giudizio si muta così, da ultimo, in una domanda: come si fa a liberarsi dell’orizzonte metafisico, le cui ultime propaggini sono nella tecnica, nei mezzi di comunicazione moderni, nell’orizzonte globalizzato del nostro tempo, a cui peraltro Heidegger volle rimanere del tutto estraneo, senza precipitare in un orizzonte non più aperto e libero, ma più cupo e ristretto, prigionieri di vecchi miti e terribili incubi?

• Il Messaggero, 9 dicembre 2015

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —— CHOMSKY E “LA SCIENZA DEL LINGUAGGIO”. «Le mie idee libertarie derivano forse anche dall’attenzione verso ogni tipo di creatività». 6 dicembre 2015, di Federico La Sala

CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE.

Chomsky è il fondatore della linguistica generativa, secondo cui ciascuno nasce con una conoscenza innata delle regole di una «grammatica universale». Tale teoria si contrappone a quelle funzionaliste, per cui è appunto la funzione comunicativa che modella e trasforma il linguaggio.

Chomsky: è solo apparente la diversità delle lingue umane

• Struttura innata. «Il sistema che plasma il significato è semplice e piuttosto uniforme in tutti gli idiomi»
• Scienza e politica. «Le mie idee libertarie derivano forse anche dall’attenzione verso ogni tipo di creatività»

di Massimo Piattelli Palmarini (Corriere della Sera, 6.12.2015)

È dal 19 novembre disponibile in libreria il volume La scienza del linguaggio (Il Saggiatore), basato su alcune lunghe interviste con Noam Chomsky, realizzate dall’insigne linguista canadese James McGilvray. Corredato da numerose appendici, glossari e note a piè di pagina, il libro ripercorre in modo accessibile a un pubblico non specialista lo sviluppo delle idee di Chomsky, cioè di colui che alcuni considerano il massimo linguista di ogni tempo e che è di fatto il più citato intellettuale vivente.

Ho chiesto a McGilvray quale impressione o sensazione abbia ricavato da queste sue interviste. Mi dice: «Noam è stato un’incessante ricarica delle mie batterie intellettuali. Lui è sempre stimolante e spesso produce in chi lo intervista, senza volerlo, un sentimento di inferiorità intellettuale».

In questa mia intervista con Chomsky mi sono tenuto su temi più generali di quelli trattati nel libro con McGilvray. La mia prima domanda è se sia corretto sintetizzare la sua opera, sviluppata in oltre mezzo secolo, come l’esplorazione, in fondo, di una singola idea centrale. – «Forse la singola idea – risponde Chomsky – è ben sintetizzata dal titolo di un mio prossimo libro: Che tipo di creature siamo?. Il nucleo del mio lavoro, infatti, è stato la natura del linguaggio, una proprietà essenziale che ci definisce in quanto esseri umani, ma ovviamente le considerazioni via via sviluppate vanno ben al di là».

Gli chiedo adesso di riassumere gli ultimissimi sviluppi della sua teoria, quello che c’è di nuovo, da due o tre anni a questa parte. – «La proprietà basilare di ogni lingua umana – mi risponde – è un processo generativo che porta a emettere e comprendere una schiera potenzialmente infinita di espressioni aventi una struttura interna gerarchica. Ciascuna di queste determina una stretta corrispondenza tra suoni (o gesti, nel linguaggio gestuale dei sordi) e significati. In questi ultimi anni è diventato realistico avanzare una tesi piuttosto radicale: il nucleo del sistema che determina il significato è estremamente semplice e assai prossimo a essere uniforme in tutte le lingue. La complessità delle lingue e la loro diversità sono in un certo senso apparenti. Scaturiscono da un sistema secondario, un sistema sensorio e motorio, che determina le forme manifeste, cioè suoni o gesti. Il mio lavoro attuale sul linguaggio è essenzialmente dedicato a perseguire fin dove possibile questo programma di ricerca».

In gennaio uscirà negli Stati Uniti per l’editore Mit Press un libro di Noam Chomsky e di Robert Berwick essenzialmente centrato sul problema dell’evoluzione biologica del linguaggio. Il titolo è Why Only Us? («Perché solo noi?»). Lo si deve intendere: perché solo noi esseri umani abbiamo il linguaggio?

Come ben spiegato nelle sue interviste con McGilvray, Chomsky esclude che i molteplici e a volte raffinati sistemi di comunicazione animale siano da considerarsi parenti delle lingue umane. Gli chiedo se può riassumere il «messaggio» centrale di questo imminente libro. – «Il titolo è assai rivelatore. Berwick ed io cerchiamo di mostrare che la componente centrale di quanto abbiamo appena visto qui sopra è emersa una sola volta nella storia degli organismi viventi. Questa ha prodotto i tratti fondamentali della natura umana e ci distingue nettamente dalle altre specie viventi. L’emergenza è stata probabilmente assai subitanea e piuttosto recente nella scala evolutiva. Non c’è stata alcuna evoluzione successiva in questo nucleo. L’apparente diversità e la complessità delle lingue, come dicevo qui innanzi, sono scaturite dal bisogno di connetterci, mediante il sistema sensorio-motorio, con i nostri simili. Il sistema interno è fondamentalmente atto a pensare, non a comunicare. La complessità scaturisce dall’uso di questo sistema per comunicare».

La sua teoria, anzi spesso l’intero suo modo di trattare il linguaggio, sono stati a lungo e da più parti ferocemente criticati. Chomsky ha inflessibilmente ripetuto che il suo approccio è nient’altro che l’applicazione al linguaggio dei normali metodi scientifici. Come mai, allora, tante critiche e spesso tanta acrimonia? – «Questo modo di trattare il linguaggio – osserva lo studioso americano – va contro un buon numero di dottrine molto radicate, in filosofia, in psicologia e nella linguistica tradizionale. Quanto più viene sviluppato, tanto più decisamente si scontra con queste dottrine, almeno a mio avviso. Quanto alle alternative proposte, io stesso e vari colleghi abbiamo sempre puntualmente e direi persuasivamente risposto, ma occorre che ciascuno giudichi di testa propria.»

I suoi saggi di linguistica non parlano mai di politica e i suoi saggi di politica non parlano mai di linguistica, ma ci si può chiedere se e come, ad un livello profondo, il suo pensiero linguistico e il suo pensiero politico trovino un fattore comune. -Così mi risponde Chomsky: «Forse, andando abbastanza in profondità, si tratta di speculazioni sugli aspetti fondamentalmente creativi della natura umana. Queste idee trovano espressione tanto nel pensiero sociale e politico di stampo libertario quanto nello studio del linguaggio. I primordi si possono rintracciare, andando indietro nel tempo, all’alba della rivoluzione scientifica, in Galileo, Cartesio e altre figure-guida del pensiero moderno. Le ramificazioni e le implicazioni sono numerose e significative ancora ai nostri giorni, in ambedue queste aree».

Troviamo nel volume di Chomsky appena pubblicato in Italia e nei suoi due libri di prossima pubblicazione negli Stati Uniti precisazioni e argomentazioni su tutti questi temi, qui solo brevemente ricapitolati.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– “LA MENTE ESTATICA”: DAL LABIRINTO SI PUO’ USCIRE. 25 novembre 2015, di Federico La Sala

PSICOANALISI E FILOSOFIA. DAL LABIRINTO SI PUO’ USCIRE.... – Nel tempo accelerato e precipitoso, che ci prende tutti, la sospensione estatica del tempo, riconosciuta o no, è un fenomeno di massa. Non lo era anche nel Medioevo? Da religiosa che era è diventata profana, politeista, portatile. Distinguere le situazioni estatiche è l’ ultima risorsa della Ragione?

FACHINELLI E FREUD NELLA “NAVE” DI GALILEI: LA CONVERSAZIONE CONOSCITIVA (IL NUOVO “CIRCOLO ERMENEUTICO”). “Su Freud”, un’ottima introduzione a “La mente estatica” (“Sulla spiaggia”).

L’ITALIA, IL VECCHIO E NUOVO FASCISMO, E “LA FRECCIA FERMA” (BELFAGOR, 3, 1980)

ELVIO FACHINELLI (1928-1989). Per il ventennale della morte.

FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA. Un breve saggio di Federico La Sala, con prefazione di Riccardo Pozzo.

ANDIAMO IN ESTASI

di Alfredo Giuliani *

PER ANNI ho letto trattati e saggi di psicoanalisi come fossero romanzi, zibaldoni poetici, peripezie antropologiche e terapeutiche di nuovi intrigantissimi sciamani. Sono stato toccato nel vivo della fantasia, nell’ ombelico dei sogni, nel cocuzzolo mitologico-filosofico. La letteratura psicoanalitica ha finito con l’ occupare uno spazio cospicuo della mia biblioteca.

A un certo punto della vita ho fatto una soddisfacente esperienza, né troppo breve né troppo lunga, del confessionale junghiano. Che tutto questo mi sia servito per conoscere un po’ meglio me stesso e gli altri, a percepire la forza e le deformazioni degli impulsi, per congetturare la presenza di campi e confini invisibili, mi sembra ovvio.

Per me il fascino principale dell’ analisi risiede nel metodo e nell’ idea che lo muove: che si possa riuscire a conoscere (o riconoscere) ciò che non sappiamo di sapere, ossia la nostra distorta ignoranza o sepolta sapienza. Infatti, c’ è un’ altra cosa ovvia che troppo spesso viene dimenticata: gli oggetti di cui discorre la psicoanalisi sono tanto arcaici e lontani quanto i modi della nostra vita emozionale, affettiva e mentale.

La psicoanalisi è un’ arte maieutica, è un teatro alchemico e manierista, è l’ avventura psichica, come aveva intuito lo Zeno di Italo Svevo; e l’ operatore, lo sciamano, lo esercita a proprio rischio, modificandosi continuamente. Certo, esistono anche sciamani mediocri o cialtroni; ma questo è un altro problema. Nel fascino esercitato dall’ analisi c’ è un fondamentale elemento critico. Io devo supporre che il nostro sciamano possieda i criteri della Ragione e della patologia psichica; e insieme con lui, grazie alla delicata e penetrante manovra di tali criteri, mi avventurerò nel mio sepolto e confuso sapere.

E’ vero che per l’ analisi non esiste la malattia, esiste il malato. Eppure, oggigiorno la relazione terapeutica (che dovrebbe configurarsi come una trasfusione di ritrovamenti e ideazioni dall’ analista al paziente e viceversa) corre due pericoli perfino grotteschi. In sostanza, che sia l’ analista sia il paziente si abbarbichino al già noto. L’ uno per l’ accumulo di conoscenze e interpretazioni trasmesse e collaudate. L’ altro perché subisce la frammentazione temporale delle sedute e perché tende a incanalarsi nella prevedibilità delle cose da dire. Prevedibilità che non finisce mai, attirata dal miraggio di comunicare tutto.

In un libro uscito presso Adelphi nel 1983, Elvio Fachinelli ha indagato con molta finezza questi meccanismi; ma il fatto curioso è che il suo Claustrofilia individua un’ area psicologica che circoscrive diversi fenomeni, tutti individuati dalla ricerca del chiuso (immagine o modello: l’ utero materno). Sicché dalle considerazioni sui limiti e il tempo dell’ analisi si arriva ai sogni di soggiorno intrauterino e al tempo stagnante, estatico, vissuto dal feto nella sua unità duale con la madre (relazione contraddittoria di co-identità).

Se si tiene conto che esperienze di tipo protonirico sembrano presenti nel feto negli ultimi mesi della gravidanza, mentre maturano le funzioni del suo sistema nervoso centrale, e quindi un inizio di vita mentale e sensoriale si sviluppa prima della nascita, ecco che ci si può azzardare a supporre che il bambino non ancora nato avverta nella sua estatica dimora l’ oscura e terrorizzante intrusione di un terzo! La claustrofilia sarebbe dunque un sentimento naturale, acquisito nel soggiorno intrauterino (casa-fortezza, bellissimo giardino, buia piscina ondulante).

L’ avventura psichica comincia assai prima del trauma della nascita; ma, in fondo, le madri sensibili non l’ avranno sempre sospettato? E proprio riflettendo sul tempo stagnante del soggiorno intrauterino, su quel tempo estatico fuori del tempo che a volte ritorna nei sogni dei pazienti, e che si lascia plausibilmente ipotizzare come protoattività mentale secondo le recenti acquisizioni della neurofisiologia, Fachinelli è arrivato al suo appassionante nuovo libro, La mente estatica (Adelphi, pagg. 202, lire 20.000).

Scrittore lucido, sobrio ma vibrante, dotato di un bel garbo stilistico insolito tra i suoi colleghi, Fachinelli non ricorre pressoché mai al formulario gergale della psicoanalisi. Rigoroso nel pensiero e nello stile, non si adatta però completamente alla forma del resoconto scientifico; non lo appagano del tutto neppure le flessibili maniere del saggio.

Per lui un libro deve argomentare una sequenza di sorprese. Così La mente estatica presenta alla rovescia i capitoli d’ una intrepida peregrinazione esplorativa. Prima i risultati: l’ affiorare della percezione estatica, la scoperta che la nostra civiltà si è difesa dalla nozione di estasi attribuendola soltanto a stati di rapimento mistico o religioso, oppure confinandola nel patologico.

Poi la ricognizione storica di esperienze estatiche, per exempla: Meister Eckhart, Dante, il matematico Poincaré, Proust, Bataille e l’ inaspettato Moses Herzog, protagonista dell’ omonimo romanzo di Saul Bellox. Quindi: resoconti di varie esperienze, letture, note ai margini del tema, sondaggi rapsodici del tempo estatico. Segue un approfondimento e ampliamento del motivo già trattato in Claustrofilia: la disponibilità del feto, e qui soprattutto del neonato, alla percezione estatica (unità sublime con la madre). E infine: un sottilissimo esame di alcuni scritti di Freud (e di Lacan), che a detta dell’ autore costituisce l’ antecedente di quanto abbiamo letto nei primi due terzi del libro.

La struttura anomala della Mente estatica è in questo capovolgimento, che fa risaltare l’ assemblaggio delle parti. I capitoli, tanto diversi tra loro, sono scorci, passaggi, giri, percorsi a volte tortuosi, oppure misteriosamente rettilinei, di uno stesso labirinto. Come capita spesso quando si consultano i nostri sciamani, i loro discorsi sembrano inoltrarsi in zone dove le frontiere si annullano. Ma l’ oggetto che quei discorsi evocano con cauta suggestione lo riconosciamo sùbito. Ma s, l’ estasi! Chi può dubitare della sua diffusione profana? Non si dice comunemente: mi ha mandato in estasi, era in estasi, e così via? Lo si dice magari con una sfumatura di enfasi comica, ma anche in quella forma impoverita la parola attesta una parvenza di specialissima condizione esperibile da chiunque. Specialissima e banale! Quale portentosa contraddizione.

Ma l’ opinione di Fachinelli è che non sia più lecito separare dogmaticamente considerandoli incompatibili come si fa ora i differenti livelli dell’ esperienza estatica. Nell’ estasi di qualsivoglia natura si è come fuori di sé, fuori dal sé abituale, secondo il significato originale della parola greca ékstasis, e in questo stato si prova una contentezza, una gioia anch’ essa non abituale, un reale rapimento dell’ animo.

Tale excessus mentis, descritto dai mistici medioevali, è di fatto disponibile in ciascuno di noi. Lo si ammette generalmente nell’ ambito dei sentimenti, nell’ artista e in coloro che godono interiormente l’ opera d’ arte, quale essa sia. Ma come stacco rapinoso dal tempo, sospensione totale del vivere, quasi perdita del respiro, come attimo vuoto che ti accoglie e ti perde (campo di tensioni da attraversare), la situazione estatica viene misconosciuta o cancellata. Si vuole interrompere, perché fa paura, quel movimento verso il nulla, che è familiare al mistico, ma non gli è peculiare.

Il profano teme l’ abolizione dell’ io, per angoscia arretra prima che la smisurata gioia del rapimento invada il vuoto. Peccato, non sa quello che perde. Ma una spiegazione c’ è: si ha terrore della gioia eccessiva (stato che si pone al di là del piacere comunemente inteso) poiché essa è contigua alla pulsione di morte (il vecchio Freud l’ aveva intuito). Mi viene in mente la saggia e bella Porzia del Mercante di Venezia, quando nel terzo atto perora a se stessa: Mòderati, amore, reprimi la tua estasi, trattieni la tua gioia, frena questo eccesso!.

Lo sciamano, ancora una volta, ha attivato un vortice di pensieri che ci toccano nel cocuzzolo e nell’ ombelico. Alcuni di tali pensieri sono futili. L’ estasi degli antipatici sarà anch’ essa antipatica, o varrà la metà? E quella degli sciocchi, varrà poco più di niente? Fachinelli sembra dare la preferenza all’ estasi degli intelligenti. Ma l’ estasi, di per sé, sarà indifferente; cadrà dove vuole, come soffia il capriccioso Spirito biblico? Se è un tipo particolare di percezione, non si potrà attenderla e provocarla con un certo metodo? E chi si droga non è forse un estatico coatto?

Dice Fachinelli: l’ estasi non è soltanto nelle sue epifanie riconoscibili; è anche nella sua irradiazione al resto. Ma allora l’ attimo estatico avrebbe una inimmaginabile potenzialità trasformativa. Io credo che sia proprio così, ma ne traggo conseguenze personali e non saprei inferirne effetti teorici d’ interesse generale. Della gioia eccessiva non si può parlare. Il silenzio la custodisce, e tuttavia... essa parlava apertamente in certi romanzi che hanno segnato la nostra giovinezza.

Trovo strano che Fachinelli non si sia ricordato di Dostoevskij; nel suoi romanzi, penso principalmente a L’ idiota, c’ è un vero delirio di situazioni estatiche. Per alcuni dei suoi personaggi il cadere o il trovarsi fuori di sé, il provare una gioia smisurata, è una condanna, una frenesia ingovernabile che frantuma ogni convenienza, un segno grottesco-sublime del destino; potremmo dire che per loro l’ eccitazione estatica è il meglio dell’ incomprensibile. E può portare al peggio.

L’ argomento di Fachinelli ha mille risvolti, è vago e intenso e non vorrei abbandonarlo. La mente estatica è un libro di evidenze inquietanti, dove buio e luminosità, lontano e vicinoi accelerazione e immobilità, oggetti ancestrali e nuovissimi si proiettano in un misterioso deserto esistenziale popolato di sogni realizzati e di immani attese frustrate. Tempi e spazi percettivi hanno subìto un sommovimento, e anche l’ estasi brulica sulla terra in forme orripilanti.

Nel tempo accelerato e precipitoso, che ci prende tutti, la sospensione estatica del tempo, riconosciuta o no, è un fenomeno di massa. Non lo era anche nel Medioevo? Da religiosa che era è diventata profana, politeista, portatile. Distinguere le situazioni estatiche è l’ ultima risorsa della Ragione?

• di ALFREDO GIULIANI (la Repubblica, 04 aprile 1989).

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SOCIETA’ A “UNA” DIMENSIONE. — Giornata Internazionale contro la violenza sulle donne. Rapporto ’Rosa shocking 2’: è realtà culturalmente strutturata. 23 novembre 2015, di Federico La Sala

USCIAMO DAL SILENZIO: UN APPELLO DEGLI UOMINI, CONTRO LA VIOLENZA ALLE DONNE. Basta – con la connivenza all’ordine simbolico della madre!!!

LA LEZIONE DEL ’68 (E DELL ’89). LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO.

MICHELANGELO E LA SISTINA (1512-2012). I PROFETI INSIEME ALLE SIBILLE PER LA CHIESA UN GROSSO PROBLEMA .... – DOPO 500 ANNI, PER IL CARDINALE RAVASI LA PRESENZA DELLE SIBILLE NELLA SISTINA E’ ANCORA L’ELEMENTO PIU’ CURIOSO. Violenza donne? Per un giovane su 3 è fatto privato coppia.

25 novembre Giornata internazionale

Rapporto ’Rosa shocking 2’, violenza su donne è realtà culturalmente strutturata

(di Angela Abbrescia)

(ANSA) – La violenza domestica? Un fatto privato della coppia. Così la pensa quasi un giovane su tre in Italia, secondo quanto emerge da un sondaggio contenuto nel secondo Rapporto sulla violenza contro le donne e gli stereotipi di genere ’Rosa shocking 2’ curato da WeWorld Onlus insieme a Ipsos, con il Patrocinio della Camera e del Dipartimento per le Pari Opportunità presso la Presidenza del Consiglio.

Nel sondaggio, l’obiettivo è capire come le nuove generazioni si posizionino su questi temi. In particolare, aumenta la percentuale, dal 19% al 22%, di chi dichiara che quello che accade in una coppia non deve interessare gli altri. Il 32% dei ragazzi tra i 18 e i 29 anni, poi, afferma che gli episodi di violenza vanno affrontati all’interno della mura domestiche. Non solo: l’aspetto istintivo legato alla violenza e il raptus momentaneo è per il 25% di questa fascia d’età giustificato e legittimato dal “troppo amore”, oppure da una motivazione legata al preconcetto che le donne siano abili a ’esasperare’ gli uomini e che gli abiti succinti siano troppo provocanti, attribuendo, quindi, alle donne la responsabilità di far scaturire la violenza.

Nel rapporto si ricordano le dimensioni del fenomeno nel nostro Paese, i cui numeri continuano oggi ad essere allarmanti: sono 6 milioni 788 mila le donne che hanno subito, nel corso della propria vita, una qualche forma di violenza fisica o sessuale. Di queste solo l’11,8% denuncia gli abusi subiti. Secondo l’analisi del Rapporto sugli investimenti in prevenzione nel biennio 2012-2014, è necessario continuare a promuovere investimenti che portino ad una miglioramento della capacità di prevenzione del fenomeno.

Nel 2013 infatti c’è stato un investimento di 16,1 milioni (il picco più alto mai registrato), anche frutto di una forte campagna mediatica, mentre nel 2014 ci si attesta intorno ai 14,4 milioni. Un calo che evidenzia, secondo la onlus, la necessità di continuare a lavorare con determinazione nella sensibilizzazione di uomini, donne e giovani soprattutto.

Dal rapporto emergono anche segnali timidamente positivi: per la prima volta quando si parla di prevenzione e diritti delle donne inizia a emergere l’immagine di una donna vincente, non più solo vittima, di cui si valorizzano le capacità psicologiche e morali, una figura forte e vincente capace di essere esempio di riscatto per le altre donne. Emblematici in questo senso gli episodi di cronaca riconducibili a Lucia Annibali, Rosaria Aprea e Jessica Rossi, che però restano ancora casi isolati.

Il 25 novembre è la Giornata Internazionale contro la violenza sulle donne e WeWorld Onlus, la ONG che si occupa in Italia e nel Sud del Mondo di garantire i diritti dei bambini e delle donne più vulnerabili, chiama le Istituzioni ad un’approfondita consapevolezza e reale presa di coscienza su come nel nostro Paese la violenza contro le donne non sia un fenomeno occasionale quanto, piuttosto, una realtà culturalmente strutturata e, al tempo stesso, ad una maggiore conoscenza degli aspetti economici e sociali, che tale fenomeno provoca, facendosi promotore del varo di politiche efficaci e preventive e, nel medio e lungo termine, a conseguire ad una contrazione del peso economico sulla comunità e del costo umano che tale situazione produce.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– Se dovessi risalire alle origini della Repubblica dell’immaginazione (di Azar Nafisi – Solo l’immaginazione ci salva dalla dittatura)) 22 settembre 2015, di Federico La Sala

Anche l’indifferenza è un tiranno: sconfiggetela con un romanzo

Solo l’immaginazione ci salva dalla dittatura

Dopo “Lolita a Teheran” un nuovo inno alla libertà dell’immaginazione: come salvare la democrazia con le storie di Twain, Lewis, McCullers

E nelle democrazie non spetta solo ai politici difendere la libertà: ogni individuo è tenuto a lottare contro l’indifferenza del benessere

di Azar Nafisi (La Stampa -TuttoLibri, 19.09.2015)

Se dovessi risalire alle origini della Repubblica dell’immaginazione, direi proprio che cominciò tutto a Roma, o con Roma! L’idea, per esser più precisi, mi venne la prima volta nel 2004, quando scrissi un discorso per il Festival internazionale delle Letterature di Roma. Qualche mese dopo, il 5 dicembre 2004 il «Washington Post Book World» ne pubblicò una versione diversa e abbreviata, con il titolo di Republic of Imagination. In onore della nascita italiana del mio libro e del ruolo che l’Italia ha avuto nel suo concepimento, vorrei riportare in vita quella magica serata di Roma aprendo e concludendo questo articolo con i passaggi che aprirono e conclusero il mio intervento di allora.

«Celebro questo paese che tanto spesso avevo già visitato con l’immaginazione prima che nella realtà, fra persone delle quali non parlo la lingua ma con cui condivido un linguaggio comune e universale che sfida tutti i confini geografici. Questa Italia vera e reale dove mi trovo oggi sarà sempre legata nella mia mente e nel mio cuore a quell’altra così piena di magia che ho scoperto per la prima volta grazie ai prodigi dell’immaginazione, “i”

PARADIGMABgrammathom stryngrammathom galastringrammatom “vuoto etico”(Jonas), da indifferenza e torpore morale, da incertezza e precarietà divenute ormai condizioni esistenziali; dal trionfo dell’individualismo, di nuove asimmetrie e dal conseguente indebolimento del legame sociale. – Un Nuovo Umanesimo che deve necessariamente ridefinire certe categorie (umanità, identità, dignità, Persona, valore, diritti etc.) per poter ripensare l’essere umano nel mondo, all’interno di un rinnovato, oltre che complesso, rapporto con gli ecosistemi (torneremo anche sui “sistemi complessi adattivi”) e con innovazioni tecnologiche rivoluzionarie e, in molti casi, invasive.

Il cambio di paradigma...l’evoluzione culturale condiziona quella biologica

Oggi infatti, come mai in passato, la tecnologia è entrata a far parte della sintesi di nuovi valori e di nuovi criteri di giudizio [1], rendendo ancor più evidente la centralità e la funzione strategica di un’evoluzione che è culturale e che va ad affiancare quella biologica, condizionandola profondamente e determinando dinamiche e processi di retroazione (si pensi ai progressi tecnologici legati a intelligenza artificiale, robotica, informatica, nanotecnologie, genomica etc.). – In altre parole, nel quadro complessivo di un necessario ripensamento/ridefinizione/superamento della dicotomia natura/cultura, non possiamo non prendere atto di come i ben noti meccanismi darwiniani di selezione e mutazione si contaminino sempre di più con quelli sociali e culturali che caratterizzano la statica e la dinamica dei sistemi sociali. Sempre più difficile, oltre che fuorviante, provare a tenere separati i due percorsi evolutivi e, allo stesso tempo, sempre più urgente si fa la domanda di un approccio multidisciplinare alla complessità per l’analisi e lo studio di dinamiche (appunto) sempre più complesse, all’interno delle quali i piani di discorso e le variabili intervenienti si condizionano reciprocamente, mettendo a dura prova i tradizionali modelli teorico-interpretativi lineari.

E, ancora una volta, non si tratta di essere “pro” o “contro”, anzi occorre andare oltre la sterile, ma sempre presente e puntuale, polarizzazione del dibattito che ha logiche radicalmente differenti da quelle della produzione e condivisione di conoscenza (potere): dobbiamo acquisire consapevolezza di trovarci difronte ad una trasformazione antropologica (1996) che, mettendo in discussione gli stessi presupposti basilari di pensiero, teoria e prassi, evidenzia ancora una volta l’urgenza di un cambio di paradigma – più volte echeggiato già negli anni Novanta – e la ridefinizione delle stesse categorie concettuali.

Il contesto: la Società Ipercomplessa

Per ciò che concerne il contesto globale di riferimento, abbiamo avuto modo di definirlo nel seguente modo: «La società interconnessa è una società ipercomplessa, in cui il trattamento e l’elaborazione delle informazioni e della conoscenza sono ormai divenute le risorse principali; una tipo di società in cui alla crescita esponenziale delle opportunità di connessione e di trasmissione delle informazioni, che costituiscono dei fattori fondamentali di sviluppo economico e sociale, non corrisponde ancora un analogo aumento delle opportunità di comunicazione, da noi intesa come processo sociale di condivisione della conoscenza che implica pariteticità e reciprocità (inclusione). La tecnologia, i social networks e, più in generale, la rivoluzione digitale, pur avendo determinato un cambio di paradigma, creando le condizioni strutturali per l’interdipendenza (e l’efficienza) dei sistemi e delle organizzazioni e intensificando i flussi immateriali tra gli attori sociali, non sono tuttora in grado di garantire che le reti di interazione create generino relazioni, fino in fondo, comunicative, basate cioè su rapporti simmetrici e di reale condivisione. In altre parole, la Rete crea un nuovo ecosistema della comunicazione (1996) ma, pur ridefinendo lo spazio del sapere, non può garantire, in sé e per sé, orizzontalità o relazioni più simmetriche. La differenza, ancora una volta, è nelle persone e negli utilizzi che si fanno della tecnologia, al di là dei tanti interessi in gioco»[2].

La Società Interconnessa e l’economia della condivisione (1998), da una parte, e le tecnologie, dall’altra, comportano, a livello locale e globale, un cambiamento di paradigma senza precedenti, che coinvolge direttamente il modo di produzione, i rapporti sociali e di potere (gerarchie, assetti e asimmetrie), lo spazio del sapere, la cultura. Un cambiamento di paradigma che, anche a questo livello, ha profonde implicazioni non soltanto per i sistemi sociali e le organizzazioni complesse, ma per gli stessi attori sociali (individuali e collettivi). L’attuale ecosistema della comunicazione determina anche un cambiamento radicale di codici, culture, modalità di produzione e condivisione, gerarchie (disintermediazione/re-intermediazione) – lo ripetiamo, una vera trasformazione antropologica – dalle numerose implicazioni anche, e soprattutto, in termini di cittadinanza e inclusione, con ricadute notevoli ancora una volta su identità e soggettività in gioco. Il rischio è che un mutamento di tale portata, legato a molteplici variabili e concause, si riveli non un’occasione irripetibile di innovazione sociale e mutamento, bensì l’ennesima opportunità per élites e gruppi sociali ristretti.

Per questa civiltà ipertecnologica, oltre ad una rinnovata attenzione per le regole e i diritti, occorre un approccio sistemico alla complessità, in grado di evitare spiegazioni riduzionistiche e deterministiche e di far dialogare “saperi” e competenze troppo spesso tenuti separati (scuola e università strategiche). L’economia interconnessa richiede scelte strategiche e una nuova sensibilità etica per le problematiche riguardanti gli attori sociali, il sistema delle relazioni e lo spazio del sapere: occorre, cioè, una nuova cultura della comunicazione, orientata alla condivisione e all’intesa, in grado di incidere sui meccanismi sociali della fiducia e della cooperazione. – In tal senso, la ricomposizione di un contesto globale, che appare sempre più frammentario e disordinato – anche se occorre assolutamente definire strategie per oltrepassare le retoriche della “liquidità” – spetta alla comunicazione, intesa come processo sociale di condivisione della conoscenza*(1998) e di mediazione dei conflitti, sinonimo di socialità, “strumento” complesso di superamento dell’individualismo, piattaforma di connessione, cooperazione e produzione sociale delle conoscenze.

L’obiettivo strategico (di lungo periodo) – come ripetuto più volte in passato – è la “CRÈ È

«congetturale» a cui si affida Pateman serve certo all’avanzamento rivoluzionario della sua tesi; al contempo e per converso, dispone anche la cifra di ciò che è stato «il racconto più autorevole dell’età moderna».

Molti sono allora gli elementi da rimarcare della conquistata libertà civile. Intanto non è universale, visto che il contratto originario istituisce sia la libertà che il dominio, bensì ha un attributo maschile e dipende dal diritto patriarcale.

E se massiccia è stata la decostruzione operata da Pateman intorno alla radice democratica moderna, individualista e proprietaria, la narrazione ha a che fare con la genesi del diritto politico inteso come «diritto patriarcale o diritto sessuale, ossia in quanto potere che gli uomini esercitano sulle donne»; da qui viene proposta la tesi secondo cui il contratto sessuale si mantenga su un patto tra fratelli, un «fratriarcato». Seguendo la lezione di Adrienne Rich, anche Pateman si posiziona nella certezza che esista una «legge del diritto sessuale maschile». Tale diritto è, sostanzialmente, quello coniugale.

Assunzioni materiali

Eppure, se nella separazione tra contratto sociale e contratto sessuale si viene a delineare una precisa rappresentazione (il primo è tangente alla sfera pubblica e il secondo alla sfera privata), ignorando la metà della storia si cade facilmente in equivoco. Alla fine degli anni ‘80, cioè quando Pateman scrive, ha in mente di fare luce sulle strutture istituzionali di Gran Bretagna, Australia e Stati Uniti per chiarire come, attraverso l’interezza della storia del contratto originario, si verifichino comunanze patriarcali insospettabili.

In questa direzione, l’autrice analizza diversi tipi di contratto, da quello di matrimonio, disossato in verità da numerosi contributi soprattutto da parte di teoriche femministe, a quello di lavoro, come anche quello che viene a definirsi tra prostituta e cliente. Tutte assunzioni che andrebbero discusse, e che infatti lo sono state possibilmente piegandole ai vari contesti, transitori e pur sempre materiali. Se i contratti presi in esame sono connotabili da iter che ne prevedono regolamentazioni o proibizioni da parte della legge, è chiaro come si tratti di particolari forme ascrivibili alla proprietà che si ritiene ciascuno e ciascuna abbiano sulle proprie persone. Ciò nonostante, «il contratto sessuale è il mezzo attraverso il quale gli uomini trasformano il proprio diritto naturale sulle donne nella sicurezza civile patriarcale».

Contingenze complesse

A restituire gradi di attualità che il testo non solo conserva ma intuisce con puntuale efficacia, il riferimento è a una clausola su cui Pateman si sofferma alla fine del settimo capitolo e che è da tenere presente nel contratto sessuale: la maternità surrogata, definita «una nuova forma di accesso e di uso del corpo femminile da parte degli uomini».

Questo per dire come il dibattito intorno alla «surrogazione», fosse il caso di tenerlo a mente quando imperversa spesso non privo di strumentalità e costruzione di blocchi identitari, aveva assunto già alla fine degli anni ‘80 una declinazione cruciale. Il caso sollevato da Pateman accenna alla celebre sentenza disposta dalla corte del New Jersey (1986 ma in due fasi e l’una contraddittoria rispetto l’altra) passata poi alla storia come «il caso Baby M.» in cui la «madre surrogante» cambiò idea e decise di non separarsi più dalla bambina. Se il carattere vincolante dello statuto giuridico di questi contratti poneva infatti delle questioni complesse in uno scenario come quello in cui già diverse erano le agenzie aperte per la surrogazione, venivano già dettagliati numeri rispondenti a profitti precisi, differenziando circa il legame tra accordi commerciali o non commerciali con la relativa soglia di legalità e liceità o meno secondo i paesi.

Ciò che viene messa a tema è però la domanda iniziale, quella secondo cui a essere in gioco sia una semplice prestazione. Da un punto di vista contrattuale infatti è puramente accidentale che la prestazione attenga o meno a questo o a quell’oggetto, così come trascurabile è il fatto che ciò che viene prodotto sia un bambino, una bambina. Su questo punto, come per altri su cui Pateman si sofferma, Il contratto sessuale è un volume ancora incandescente che vale la pena di essere rimeditato.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– jUDITH, LA SORELLA DI SHAKESPEARE: LA LEZIONE DI VIRGINIA WOOLF. 29 marzo 2016, di Federico La Sala

“UN UOMO PIU’ UNA DONNA HA PRODOTTO, PER SECOLI, UN UOMO” (Franca Ongaro Basaglia).

JUDITH, LA “SORELLA MERAVIGLIOSAMENTE DOTATA” DI SHAKESPEARE. LA LEZIONE DI VIRGINIA WOOLF: *

[...] Ad ogni modo non potevo non pensare, mentre guardavo le opere di Shakespeare nello scaffale, che almeno in questo il vescovo aveva avuto ragione; sarebbe stato impossibile, completamente e interamente impossibile che una donna scrivesse nell’epoca di Shakespeare le opere di Shakespeare. Immaginiamo, giacché ci riesce così difficile conoscere la realtà, che cosa sarebbe successo se Shakespeare avesse avuto una sorella meravigliosamente dotata, chiamata Judith, diciamo. -Molto probabilmente Shakespeare studiò – poiché sua madre era ricca – alla grammar school; gli avranno insegnato il latino – Ovidio, Virgilio e Orazio – e qualche elemento di grammatica e di logica. Era, come si sa un ragazzo irrequieto, il quale cacciava di frodo i conigli, e forse anche i daini; e dovette anche, prima di quanto avrebbe voluto, sposare una donna dei dintorni, che gli diede un figlio un po’ più presto del solito. Questa avventura lo spinse a cercare fortuna a Londra. Si interessava, a quanto pare, di teatro; dicono che abbia cominciato facendo la guardia ai cavalli presso l’ingresso degli attori. Presto imparò a recitare, divenne un attore di successo, e si trovò al centro della società contemporanea; vedeva tutti, conosceva tutti, sfoggiava al sua arte sulla scena, il suo spirito per strada, e riuscì perfino ad essere ricevuto nel palazzo della regina. – Intanto sua sorella,così dotata, supponiamo, rimaneva in casa. Ella non era meno avventurosa, immaginativa e desiderosa di conoscere il mondo di quanto non lo fosse suo fratello. Ma non aveva studiato. Non aveva potuto imparare la grammatica e la logica, e non diciamo leggere Orazio e Virgilio. A volte prendeva un libro, magari un libro di suo fratello, e leggeva qualche pagina. Ma poi arrivavano i suoi genitori e le dicevano di rammendare le calze o di fare attenzione all’umido in cucina e di non perdere tempo tra libri e carte. Questi ammonimenti saranno stati netti, benché affettuosi, poiché si trattava di persone agiate, che sapevano come debbono vivere le donne, e amavano la loro figlia; anzi, è molto probabile che ella fosse la figlia diletta di suo padre. Forse riusciva a riempire di nascosto qualche pagina, su nell’attico; ma poi aveva cura di nasconderle o di bruciarle. – A ogni modo, non appena arrivata alla pubertà, ella era stata promessa al figlio di un vicino mercante di lane. La ragazza protestò che il matrimonio era per lei una cosa abominevole; sicché suo padre la picchiò con violenza. Poi, cambiando tono, la pregò di non fargli questo danno, questa vergogna di rifiutare il matrimonio. Le avrebbe regalato una bella collana, oppure una bella gonna, diceva, con le lacrime agli occhi. Poteva forse disubbidirgli? Poteva forse spezzargli il cuore? Eppure la forza del suo talento la spinse al gesto inconsueto. – Una sera d’estate Judith fece fagotto con le sue cose, scese dalla finestra e prese la strada di Londra. Non aveva ancora diciassette anni. Gli uccelli che cantavano sulle siepi non erano più musicali di lei. Ella possedeva, come suo fratello, la più viva fantasia, il più vivo senso della musica delle parole. Come lui, si sentiva attratta dal teatro. Bussò alla porta degli attori;voleva recitare, disse. Gli uomini le risero in faccia. L’amministratore, – un uomo grasso, dalle labbra spesse – proruppe in una gran risata. Disse qualcosa sui cani ballerini e sulle donne che volevano recitare; nessuna donna, disse, poteva essere attrice. Egli accennò invece ... ve lo potete immaginare. Nessuno le avrebbe insegnato a recitare. D’altronde non poteva mangiare nelle taverne, né girare per le strade a mezzanotte. – Eppure il genio di Judith la spingeva verso la letteratura; ella desiderava cibarsi abbondantemente della vita degli uomini e delle donne studiare i loro costumi. Infine (poiché era molto giovane, e di viso assomigliava molto a Shakespeare, con gli stessi occhi grigi e la fronte curva) Nick Greene, l’attore-regista, ebbe pietà di lei; Judith si trovò incinta di questo signore, e pertanto – chi può misurare il fervore e la violenza del cuore di un poeta quando questo si trova prigioniero e intrappolato nel corpo di una donna? – si uccise, una notte d’inverno, e venne sepolta a un incrocio, là dove ora si fermano gli autobus, presso Elephant and Castle. – Così più o meno, sarebbe andata la storia, immagino, se ai tempi di Shakespeare una donna avesse avuto il genio di Shakespeare [...].

Cos’altro posso fare per incoraggiarvi a far fronte alla vita? Ragazze, dovrei dirvi – e per favore ascoltatemi, perché comincia la perorazione – che a mio parere siete vergognosamente ignoranti. Non avete mai fatto scoperte di alcuna importanza. Non avete mai fatto tremare un impero, né condotto in battaglia un esercito. Non avete scritto i drammi di Shakespeare, e non avete mai impartito i benefici della civiltà ad una razza barbara. – Come vi giustificate? È facile dire, indicando le strade, le piazze, le foreste del globo gremite di abitanti neri e bianchi e color caffè, tutti freneticamente indaffarati nell’industria, nel commercio, nell’amore: abbiamo avuto altro da fare. Senza la nostra attività nessuno avrebbe solcato questi mari, e queste terre fertili sarebbero state deserto. – Abbiamo partorito e allevato e lavato e istruito, forse fino all’età di sei o sette anni, i milleseicentoventitré milioni di esseri umani che secondo le statistiche sono attualmente al mondo; e questa fatica, anche ammettendo che qualcuno ci abbia aiutate, richiede tempo. – C’è del vero in quel che dite – non lo nego. Ma nello stesso tempo devo ricordarvi che fin dal 1866 esistevano in Inghilterra almeno due colleges femminili; che, a partire dal 1880, una donna sposata poteva, per legge, possedere i propri beni; e nel 1919 – cioè più di nove anni fa – le è stato concesso il voto? Devo anche ricordarvi che da ben dieci anni vi è stato aperto l’accesso a quasi tutte le professioni? – Se riflettete su questi immensi privilegi e sul lungo tempo in cui sono stati goduti, e sul fatto che in questo momento devono esserci quasi duemila donne in grado di guadagnare più di cinquecento sterline l’anno, in un modo o nell’altro, ammetterete che la scusa di mancanza di opportunità, di preparazione, di incoraggiamento, di agio e di denaro non regge più. Inoltre gli economisti ci dicono che la signora Seton ha avuto troppi figli. Naturalmente dovete continuare a far figli, ma, così dicono, solo due o tre a testa, non dieci o dodici come prima [...].

Vi ho già detto, nel corso della mia conferenza, che Shakespeare aveva una sorella; ma voi non cercatela nella biografia del poeta scritta da Sir Sidney Lee. Lei morì giovane, e ahimé non scrisse neanche una parola. È sepolta là dove si fermano gli autobus, di fronte alla stazione di Elephant and Castle. – Ora, è mia ferma convinzione che questa poetessa che non scrisse mai una parola e fu seppellita nei pressi di un incrocio, è ancora viva. Vive in voi, e in me, e in molte altre donne che non sono qui stasera perché stanno lavando i piatti e mettendo a letto i bambini. Eppure lei è viva. – Perché i grandi poeti non muoiono; essi sono presenze che rimangono; hanno bisogno di un’opportunità per tornare in mezzo a noi in carne ed ossa. E offrirle questa opportunità, a me sembra, comincia a dipendere da voi. – Poiché io credo che se vivremo ancora un altro secolo – e mi riferisco qui alla vita comune, che è poi la vita vera e no alle piccole vite isolate che viviamo come individui – e se riusciremo, ciascuna di noi, ad avere cinquecento sterline l’anno e una stanza tutta per sé; se prenderemo l’abitudine alla libertà e il coraggio di scrivere esattamente quello che pensiamo; se ci allontaneremo un poco dalla stanza di soggiorno comune e guarderemo gli esseri umani non sempre in rapporto l’uno all’altro ma in rapporto alla realtà; e così pure il cielo, e gli alberi, o qualunque altra cosa, allo stesso modo; se guarderemo oltre lo spauracchio di Milton, perché nessun essere umano deve precluderci la visuale; se guarderemo in faccia il fatto – perché è un fatto – che non c’è neanche un braccio al quale dobbiamo appoggiarci ma che dobbiamo camminare da sole e dobbiamo entrare in rapporto con il mondo della realtà e non soltanto con il mondo degli uomini e delle donne, allora si presenterà l’opportunità, e quella poetessa morta, che era sorella di Shakespeare, riprenderà quel corpo che tante volte ha dovuto abbandonare. Prendendo vita dalla vita di tutte quelle sconosciute che l’avevano preceduta, come suo fratello aveva fatto prima di lei, lei nascerà. – Ma che lei possa nascere senza quella preparazione, senza quello sforzo da parte nostra, senza la precisa convinzione che una volta rinata le sarà possibile vivere e scrivere la sua poesia, è una cosa che davvero non possiamo aspettarci perché sarebbe impossibile. Ma io sono convinta che lei verrà, se lavoreremo per lei, e che lavorare così, anche se in povertà e nell’oscurità, vale certamente la pena.

Virginia Woolf, “Una stanza tutta per sé”, in: Romanzi e Altro, “I Meridiani” – Mondadori, pp. 761-763, e, pp. 831-833.

SUL TEMA, NEL SITO, SI CFR.:

FILOSOFIA E PSICOANALISI. E. Fachinelli, Sulla spiaggia (1985): La mente estatica (1989). Il libro, nella dedica, è “per Giuditta”.... – LA DECAPITAZIONE DI OLOFERNE E LA FINE DELLA CLAUSTROFILIA. UN OMAGGIO A ELVIO FACHINELLI. Una nota sull’importanza della sua ultima coraggiosa opera

• DAL “CHE COSA” AL “CHI”: NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI “CARITÀ”! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE. Una nota di Eleonora Cirant (e altri materiali)

• CHI SIAMO NOI, IN REALTA’?! RELAZIONI CHIASMATICHE E CIVILTA’: UN NUOVO PARADIGMA.

• CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. – LA LEZIONEDI VIRGINIA WOOLF. La mente più creativa? È quella androgina (di Elena Brenna) 3 aprile 2016, di Federico La Sala

ANTROPOLOGIA E CONOSCENZA: FREUD, FACHINELLI, E LA MENTE ACCOGLIENTE:

«Al momento di diventare sciamani, si dice, gli uomini cambiano sesso. È così posta in rilievo la profondità del mutamento necessario. Il femminile come atteggiamento recettivo non abolisce però il maschile, gli propone un mutamento parallelo» (E. Fachinelli, La mente estatica, 1989). (federico la sala)

La mente più creativa? È quella androgina, parola di Virginia Woolf (e degli psicologi)

di Elena Brenna (“spunti di mezzanotte”, 12 maggio, 2015)

«Una mente che è puramente maschile non può creare, tanto quanto non può farlo una mente che sia puramente femminile»

Androgino è un termine che trova la propria origine nel greco. E non è poi così difficile intuirne le parole che gli danno vita e il loro significato. Basti pensare alla medicina che si occupa del corpo maschile e a quella che si occupa del corpo femminile: andrologia e ginecologia. Andròs e gyné, uomo e donna. Ma che cos’è l’androginia? Personalmente, mi piace pensarla come quell’insieme di caratteristiche di un essere umano che trascende la rigida definizione dei generi.

I Sonic Youth cantavano “Androgynous mind, androgynous mind. Hey hey are you gay? Are you God? God is gay, and you were right”. Era il 1994, probabilmente il decennio meno androgino della storia del Novecento. Ma qui non si parlerà di stile, anche se oggi l’androginia sembra essere diventata una moda. Forse, ma poco importa. Quel che conta, in fondo, è il risultato. E il risultato è abituare certe mentalità ad accettare la natura umana, quella natura umana che sono convinte di conoscere ed identificare in due distinte sessualità, ma che in verità è assai più complessa. Complessa, varia, multipla e bella in modo assurdo.

E non sarà certo un caso se è proprio la mente androgina ad essere la più creativa. Un concetto che Virginia Woolf espresse già nel 1929 nel saggio Una stanza tutta per sé, una lucida riflessione sulla condizione femminile. Che l’androginia psicologica sia essenziale alla creatività non è però solo un’idea nata dalla mente della scrittrice inglese: anche gli studi psicologici, come quelli condotti da Mihaly Csikszentmihalyi, lo dimostrano.

Ma facciamo un passo per volta e torniamo a Virginia Woolf, che nel suo saggio scriveva:

Quando vidi la coppia entrare nel taxi, la mente sentì come se, dopo essere stata divisa, fosse tornata di nuovo insieme in una fusione naturale. La ragione ovvia sarebbe che è naturale per i sessi co-operare. Si ha un istinto profondo, se irrazionale, in favore della teoria secondo cui l’unione di uomo e donna porta alla massima soddisfazione, la felicità più completa. Ma la vista delle due persone che salivano sul taxi e la soddisfazione che mi diede, mi fece anche domandare se ci sono due sessi nella mente che corrispondono ai due sessi nel corpo e se questi richiedono anche di essere uniti perché si ottenga la completa soddisfazione e felicità. E sono andata avanti, in modo dilettantesco, a fare uno schizzo della mappa dell’anima, in modo che in ognuno di noi presiedano due poteri, uno maschile, uno femminile; e nel cervello maschile, l’uomo predomina sulla donna e nel cervello femminile, la donna predomina sull’uomo. Il normale e confortevole stato dell’essere si ha quando entrambi vivono insieme armoniosamente, quando co-operano spiritualmente. Se uno è uomo, la parte femminile del suo cervello deve ancora avere effetto; e anche una donna deve avere un rapporto con l’uomo che c’è in lei.

Forse Coleridge voleva dire questo quando disse che una grande mente è androgina. È quando questa fusione prende luogo che la mente è pienamente fertilizzata e usa tutte le sue facoltà. Forse una mente che è puramente maschile non può creare, tanto quanto non può farlo una mente che sia puramente femminile, penso. [...] Coleridge voleva dire, forse, che la mente androgina è risonante e permeabile; che trasmette emozione senza impedimenti; che è naturalmente creativa, incandescente e assoluta. In effetti, si torna indietro alla mente di Shakespeare come esempio di androgino, della mente uomo-femminile... E se fosse vero che non pensare specialmente o separatamente del sesso è uno dei gettoni della mente pienamente sviluppata, quanto più difficile è conquistare quella condizione ora più che mai... Nessuna età può essere stata acutamente cosciente del sesso come la nostra...

Quasi 70 anni dopo il saggio di Virginia Woolf, anche lo psicologo ungherese Mihaly Csikszentmihalyi, autore di studi sulla felicità e sulla creatività e celebre per aver ideato il concetto di flusso, ha espresso la stessa opinione nel libro Creativity: The Psychology of Discovery and Invention:

In tutte le culture, gli uomini sono portati ad essere “mascolini” e ad ignorare e reprimere quegli aspetti del loro temperamento che la cultura considera come “femminili”, mentre ci si aspetta dalle donne che facciano lo stesso. Gli individui creativi in parte evadono questa stereotipizzazione rigida dei ruoli di genere. Quando ai giovani vengono fatti fare test della mascolinità/femminilità, più e più volte si è scoperto che le ragazze creative e talentuose sono più dominanti e dure rispetto ad altre ragazze, e i ragazzi creativi sono più sensibili e meno aggressivi dei loro compagni maschi.

L’androginia mentale, è chiaro, non va confusa con l’omosessualità:

L’androginia psicologica è un concetto molto più ampio che si riferisce all’abilità di una persona di essere allo stesso tempo aggressiva e protettiva, sensibile e rigida, dominante e remissiva, a prescindere dal genere. Una persona psicologicamente androgina a tutti gli effetti duplica il proprio repertorio di risposte e può interagire con il mondo in termini di un più ricco e vario spettro di opportunità. Non è una sorpresa che gli individui creativi sono più propensi a non avere solo le forze del loro genere ma anche quelle dell’altro.

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LA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– JUDITH SHAKESPEARE. I maestri del disprezzo per le donne (di Daniela Monti) 8 giugno 2016, di Federico La Sala

I maestri del disprezzo per le donne

di Daniela Monti (Corriere della Sera, 08.06.2016)

Nel 1929 Virginia Woolf, nel saggio Una stanza tutta per sé, inventa una storia: quella di Judith, ipotetica sorella di William Shakespeare, stessa genialità, stessa irrequietezza, stessa voglia di fare del fratello. Per seguire il proprio talento, Judith si istruisce come può, leggendo il poco che trova per casa (ma appena i genitori se ne accorgono, le tolgono i libri e le mettono in mano delle calze da rammendare), rifiuta il matrimonio spezzando il cuore al padre, scappa per inseguire il sogno di fare teatro e viene accolta da un impresario che la schernisce e da un agente teatrale che, impietosito, la mette incinta. Alla fine, non trova altra via di uscita che uccidersi.

Mentre il talento del fratello è celebrato, il suo non vale niente: ha sfidato l’ordine naturale delle cose che la vuole debole, inferiore, indegna di ricevere un’istruzione e, insieme, selvaggia e ingestibile, una a cui mettere fin da subito il guinzaglio; si è illusa di potersi esprimere da donna e artista, senza neppure ricorrere all’espediente di camuffarsi da uomo, che pure è una strada battuta; ha sbagliato tutto, è andata fuori ruolo e infatti non c’è nessuno disposto ad ascoltarla. Così Judith «giace sepolta a un certo incrocio, lì dove ora gli autobus si fermano nei pressi di Elephant and Castle». Potessimo posare una lapide mortuaria, sopra ci sarebbe scritto: coraggiosa e ingenua Judith Shakespeare, vittima di due millenni di pregiudizi contro le donne.

Perché quello contro il genere femminile, «a conti fatti, appare come il più antico, radicato, diffuso pregiudizio che la vicenda umana è stata in grado di produrre», scrive Paolo Ercolani nel suo Contro le donne (Marsilio, pp. 318, e 17,50), resoconto dettagliato di come, dalle origini della società occidentale, scrittori, filosofi, intellettuali abbiano alimentato un dibattito «tutto fra uomini» – le donne sembrano assenti dalla filosofia, se non come oggetto del discorso dei filosofi maschi – «per arrivare a stabilire l’inferiorità inemendabile e irrecuperabile dell’essere femminile». I grandi filosofi greci, i padri della Chiesa, gli illuministi, i rivoluzionari, i filosofi idealisti, persino quel campione della causa femminile che fu John Stuart Mill: un’operazione culturale a senso unico che affonda le radici nella presunta «deficienza fisica» delle donne per poi esportare tale mancanza in altri campi, quelli dell’etica, della morale, dell’organizzazione politica della società.

Fu nell’Atene democratica, «tanto esaltata dalla tradizione occidentale, che si diffuse il costume di imporre alle donne il velo di fronte a situazioni pubbliche e a uomini scapoli, al contrario di quello che accadeva a quel tempo in Persia o in Siria», scrive Ercolani, aprendo il fronte della globalizzazione del pregiudizio, il quale, come le malattie contagiose, è riuscito a infettare culture lontane e all’apparenza inconciliabili, stringendole in un unico blocco misogino.

E loro, le donne? «Molto spesso sono le donne stesse a sminuirsi rispetto al maschio, in una sorta di autofobia indotta da secoli di indottrinamento», scrive Ercolani. Il femminismo, che pure è una delle grandi narrazioni della modernità, resta ai margini del lungo excursus, diventando esso stesso un bersaglio quando «negando l’esistenza di una specificità femminile (differente dal maschio) e prefigurando irrealistici scenari di individui a-sessuati ha finito con il fare da sponda al pensiero misogino».

La via d’uscita proposta sta nel ridefinire i canoni dell’identità e soggettività umana, al di là del «narcisismo di genere». Come scriveva Caterina Botti nel suo Prospettive femministe (Mimesis), «fino a relativamente poco tempo fa l’assenza delle donne dalla filosofia non era considerata una questione degna di nota. Oggi invece lo è».

SUL TEMA, IN RETE, SI CFR.:

LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO. Un omaggio a Kurt H. Wolff e a Barrington Moore Jr.

DAL “CHE COSA” AL “CHI” ... DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE. Una nota di Eleonora Cirant

CHI SIAMO NOI, IN REALTA’?! RELAZIONI CHIASMATICHE E CIVILTA’: UN NUOVO PARADIGMA. CON MARX, OLTRE.

IL “SOGNO” DI MICHELANGELO: “DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE”. Sibille e profeti: sulle tracce di Benjamin

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– Il prestito dell’utero in bilico tra il mercato dei corpi e la donazione (di Sarantis Thanopulos). 12 marzo 2016, di Federico La Sala

LO SPIRITO CRITICO E L’AMORE CONOSCITIVO.

CHI SIAMO NOI, IN REALTA’?! RELAZIONI CHIASMATICHE E CIVILTA’: UN NUOVO PARADIGMA. CON MARX, OLTRE.

CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE.

Il prestito dell’utero e la prostituzione

Verità nascoste. Nella gravidanza surrogata il fantasma del concepimento verginale è ovviamente attivo, ma nelle donne surroganti manca, di regola, la serialità dell’offerta che confermerebbe il potere condizionante del fantasma

di Sarantis Thanopulos (il manifesto, Alias, 12.03.2016)

L’equiparazione del prestito dell’utero con la prostituzione rischia di dare una lettura semplificata a una questione complessa. La prostituzione ha due risvolti diversi, per quanto interconnessi. Il suo sfruttamento (che crea un plusvalore per lo sfruttatore) la pone sul piano dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo. Quest’ultimo è espressione di uno spostamento delle relazioni di scambio dalla parità dei soggetti sul piano del desiderio alla loro ineguaglianza sul piano del bisogno materiale, che le costituisce come rapporti di potere. Più le relazioni di scambio diventano relazioni di potere, quindi di sfruttamento, più l’appagamento del desiderio diventa un miraggio e il piacere tende a essere scarica pura dell’eccitazione, sollievo più che esperienza di trasformazione sensuale, emotiva e mentale.

Lo sfruttamento dell’operaio esclude l’impiego diretto del corpo sessuale che è, invece, l’oggetto da sfruttare nel campo della prostituzione. Tuttavia, in entrambi i casi l’uso del corpo, della donna come dell’uomo, è centrato sulla sua componente maschile. La componente femminile diventa periferica fino ad essere inibita, silenziata nella prostituzione. Più la componente femminile del corpo – sciogliersi, coinvolgersi, lasciarsi andare, aprirsi- si marginalizza, più la componente maschile- concentrarsi, disciplinarsi, coordinarsi, dirigersi- si irrigidisce, perdendo la sua creatività e la sua forza espressiva. Diventa lo strumento di un agire meccanico, esecutivo. Lo sfruttamento della prostituzione illumina la natura profonda dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo: esso trae il massimo vantaggio dal totale eclissarsi del corpo femminile.

L’altro risvolto della prostituzione, la sua realizzazione come lavoro autonomo, senza padroni, mostra la velleità della pretesa di usare liberamente il proprio corpo in dissociazione dallo scambio di doni nella relazione amorosa: la donazione reciproca del proprio coinvolgimento e della propria vulnerabilità da parte degli amanti. Il sesso a pagamento fa del denaro la protesi inerte con cui si ripara la mutilazione del tessuto vivo della femminilità, che consente lo scambio di doni. Se lo sfruttamento della prostituzione spiega il meccanismo dello sfruttamento del corpo del lavoratore, la prostituzione senza sfruttatori fa capire che la mercificazione delle relazioni umane trae il suo consenso da una riparazione disumanizzante, ma percepita come salda, compatta. Questa riparazione è mediata inconsciamente dal fantasma della “madre virginale”: il permanere del corpo femminile nel commercio erotico in superficie, che garantisce la sua inaccessibilità al piacere profondo.

Nella gravidanza surrogata il fantasma del concepimento verginale è ovviamente attivo, ma nelle donne surroganti manca, di regola, la serialità dell’offerta che confermerebbe il potere condizionante del fantasma. Le motivazioni inconsce soggiacenti al prestito dell’utero vanno cercate altrove. Nella delegittimazione del desiderio di disporre pienamente della propria creatività. Nel desiderio di donare ai propri genitori la genitorialità: offrire loro un altro figlio come riparazione per il fatto di averli delusi o, nella direzione opposta, dare loro una seconda opportunità, visto che sono stati deludenti. Il compenso finanziario, che è anche una forma surrettizia di legittimazione, non sarebbe sufficiente da sé, in assenza di questo tipo di motivazioni.

Il prestito dell’utero non è prostituzione, non è vendita di eccitazione: si trova in bilico tra il mercato dei corpi, che cerca di appropriarsene, e la donazione.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– Rete Donne, violenza è strutturale urge politica. Titti Carrano, ci vogliono programmi scolastici. 8 marzo 2016, di Federico La Sala

DONNE, UOMINI E VIOLENZA: “Parliamo di FEMMINICIDIO”.

Rete Donne, violenza è strutturale urge politica

16 mila si rivolgono ai centri antiviolenza. Titti Carrano, ci vogliono programmi scolastici *

I dati raccolti in tutta Italia dai 74 centri anti violenza che fanno capo a D.I.Re. sono in arrivo ma una cosa è certa, ’’ogni anno il numero delle donne che vi si rivolgono è costante, oltre 16 mila persone e questo significa che il fenomeno della violenza di genere è strutturale all’ interno della società e non è una questione d’emergenze come a volte viene rappresentato o percepito’’. Lo dice in un’ intervista all’ANSA Titti Carrano, presidente delle Donne in rete contro la violenza. ’’La violenza di genere è un fenomeno trasversale, colpisce a tutti i livelli economici, sociali, professionali e come è ovvio non è un tema solo italiano ma mondiale ma questo non significa arrendersi ai fatti, certamente c’è moltissimo da fare e che si può fare ma intanto deve essere chiaro che il fenomeno della violenza maschile contro le donne è profondamente radicato nella nostra cultura e che per invertire la tendenza si deve fare ai massimi livelli, innanzitutto con la politica attraverso interventi mirati e a lungo termine’’, prosegue la presidente dell’associazione. Le politiche legislative, secondo la Carrano, sono assolutamente insufficienti, ’’attualmente è più semplice legiferare sul corpo delle donne che sulla cultura che genera violenza, mentre è anche su quello che bisognerebbe lavorare’’.

Altro lavoro urgente, ’’se vogliamo far crescere generazioni diverse’’, riguarda la scuola e qui ’’il vuoto è grande’’, dice sconsolata la Carrano. ’’I centri antiviolenza fanno continuamente sul territorio singoli progetti di sensibilizzazione trovando spesso dirigenti scolastici e professori sensibili ma sono – spiega Titti Carrano – esperienze spot mentre servirebbero programmi scolastici ad hoc, educazione sessuale e di genere tra le materie, spazi di discussione, confronto e apprendimento perché questi nostri ragazzi e ragazze crescano con la consapevolezza che la relazione tra i sessi può basarsi sul rispetto’’. Intanto sul tema della scuola in questi giorni è partito Suffragette 2.0, un tour di Lorella Zanardo per dialogare con le giovani generazioni.

• ANSA, 07,03,2016

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– Gelosia, bellezza della vittima e altri inutili dettagli. #GiornalismoDifferente (di NarrAzioni Differenti) 5 febbraio 2016, di Federico La Sala

UNA CATTOLICA, UNIVERSALE, ALLEANZA “EDIPICA”!!! IL MAGGIORASCATO: L’ORDINE SIMBOLICO DELLA MADRE, L’ALLEANZA DELLA MADRE CON IL FIGLIO, REGNA ANCORA COME IN TERRA COSI’ IN CIELO:

USCIAMO DAL SILENZIO: UN APPELLO DEGLI UOMINI, CONTRO LA VIOLENZA ALLE DONNE. Basta – con la connivenza all’ordine simbolico della madre!!!

CHI SIAMO NOI, IN REALTA’?! RELAZIONI CHIASMATICHE E CIVILTA’: UN NUOVO PARADIGMA.

#giornalismodifferente

Gelosia, bellezza della vittima e altri inutili dettagli

di NarrAzioni Differenti *

Più di un anno fa, simbolicamente il 25 Novembre, abbiamo lanciato la campagna #GiornalismoDifferente. Spinte dalla necessità e dall’urgenza di cambiamento abbiamo chiesto a giornaliste e giornalisti di modificare il loro linguaggio, perché, questo, è spesso violento al pari delle vicende di cronaca che intende documentare.

Questo cambiamento non c’è stato, la presa di coscienza non è avvenuta, sulla carta stampata e nei quotidiani online troviamo ancora linguaggi che alimentano la violenza di genere.

Non è il raptus, non è la gelosia, non è la depressione, è un complesso e radicato sistema socio-culturale-economico che determina violenze e femminicidi, sistema che rappresentazioni stereotipate, superficiali, giustificatorie non solo ri-producono ma producono. (...)

• per continuaew a leggere cliccare su QUI.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– Aristotele e Fillide – la donna che volle cavalcare Aristotele (di Donatella Cianci). 28 gennaio 2016, di Federico La Sala

A PARTIRE DA PLATONE E ARISTOTELE, L’INTERA TRADIZIONE FILOSOFICA ha sempre sostenuto “per diritto naturale che la materia obbedisca alla forma, il corpo all’anima, l’appetito alla ragione, i bruti all’uomo, la moglie al marito, l’imperfetto al perfetto, il peggiore al migliore, per il bene dell’uno e l’altro dei due”

CON KANT E FREUD, OLTRE. Un nuovo paradigma antropologico: la decisiva indicazione di ELVIO FACHINELLI

CHI SIAMO NOI, IN REALTA’?! RELAZIONI CHIASMAbrgundy

luna non stia per altro nel cielo, che per farci lume di notte, come il sole di giorno, e le stelle per offrirci un magnifico spettacolo. Sicuro. E dimentichiamo spesso e volentieri di essere atomi infinitesimali per rispettarci e ammirarci a vicenda, e siamo capaci di azzuffarci per un pezzettino di terra o di dolerci di certe cose, che, ove fossim CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. —– “VISIONI”. Il Libro Rosso di Ildegarda la donna che volò :

«Al momento di diventare sciamani, si dice, gli uomini cambiano sesso. È così posta in rilievo la profondità del mutamento necessario. Il femminile come atteggiamento recettivo non abolisce però il maschile, gli propone un mutamento parallelo» (E. Fachinelli, La mente estatica, 1989).

MICHELANGELO E LA SISTINA. I PROFETI INSIEME ALLE SIBILLE PER LA CHIESA UN GROSSO PROBLEMA... Materiali sul tema, per approfondimenti

IL “SOGNO” DI MICHELANGELO: “DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE”. Sibille e profeti: sulle tracce di Benjamin

ILDEGARDA.

Mistica, filosofa, poetessa, la badessa di Bingen visse nel XII secolo e illustrò le sue profezie che anticipano Jung

Il Libro Rosso di Ildegarda la donna che volò via dal Medioevo

di Silvia Ronchey (la Repubblica, 04.06.2016)

IL LIBRO Visioni di Ildegarda di Bingen (Castelvecchi, a cura di Anna Maria Sciacca pagg. 457, euro 39

«Simon Pietro disse loro: Maria si allontani da noi, poiché le donne non sono degne della Vita! Gesù disse: ecco, io la trarrò a me per renderla maschio, perché anche lei divenga uno spirito vivo simile a voi maschi. Perché ogni femmina che diventerà maschio entrerà nel Regno dei Cieli». È il capitolo 121 del “Vangelo di Tommaso”, il più famoso dei testi gnostici ritrovati nel 1945 a Nag-Hammadi. L’insegnamento lasciato sepolto dal V secolo nell’apocrifo gnostico bizantino riaffiora in uno scenario medievale tedesco. Siamo all’inizio del XII secolo, in riva al Reno. La monaca benedettina siede davanti a uno scrittoio, sorretta dall’alto schienale di una sedia. È pronta a scrivere o trascrivere qualcosa: tiene in mano l’occorrente, due tavolette di cera nera a due colonne ciascuna. È nera anche la veste claustrale, su cui è drappeggiato un mantello marrone, e le maniche della cotta bianca stringono i polsi che reggono lo stilo. – È lei stessa a ritrarsi così, nella miniatura in cui la grande ruota del firmamento scintilla di carminio e lapislazzulo, schiacciando in basso, in un piccolo riquadro illuminato, il minuscolo autoritratto dell’autrice. Il viso è rivolto verso la parte principale del foglio, che la sovrasta con la visione da cui traboccano “squame di fuoco lucido”, a ferirla «sotto forma di scintille».

Ildegarda, badessa di Rupertsberg presso Bingen nell’Assia, studiosa di scienze naturali, di medicina e di musica, nonché dello pseudo Dionigi Areopagita, scrittrice, compositrice, teurga, drammaturga, era dotata di talenti multiformi e affetta da violenti disturbi. «La forza delle visioni misteriose, segrete e stupefacenti » la tormentava da quando aveva cinque anni. Tacere ciò che vedeva e sapeva le aveva fatto trascorrere una giovinezza macerata nell’ansia e diventare col tempo sempre più «misera e debole, figlia di enormi sofferenze, tormentata da molte e gravi infermità corporali», come annota negli incipit dei suoi cosiddetti libri profetici, ora tradotti nella raccolta che consegna integralmente al lettore italiano le sue visioni: lo Scivias, il Liber vitae meritorum e il Liber divinorum operum (Ildegarda di Bingen, Visioni, a cura di Anna Maria Sciacca, prefazione di Enrico dal Covolo, Castelvecchi).

Dettate da una misteriosa voce e da lei solo compitate, per essere a loro volta trascritte con l’aiuto del vecchio monaco segretario Volmar, le visioni di Ildegarda sono affiancate in due manoscritti – quello di Wiesbaden, perito nell’incendio del 1945 e sopravvissuto solo in copia, e quello della Biblioteca Governativa di Lucca, identificato da Tritemio e ancora oggi consultabile in originale – dalle formidabili esplosioni di forma e colore delle miniature, che risalgono all’autrice e illustrano dal vero i paesaggi di una frastagliata geografia dello spirito. – Nel nastro policromo dell’illustrazione scorrono incessanti le schegge visive, “appuntite, piccole e grandi”, di una tradizione universale, si dilatano “sfere d’ombra e cerchi di luce”, roteano mandala, si serrano labirinti, si schiudono meandri, e le geometrie astratte si popolano di figure ermetiche e di presenze animali. Un bestiario che si è tentato invano di interpretare, accostandolo ora a quello dell’Apocalissi di Giovanni, ora al medioevo fantastico delle cattedrali tedesche, ora ai bestiari, agli erbari, alle tabulae della tradizione tardoantica, o perfino alle allegorie della Commedia dantesca o al Libro rosso di Jung.

«Nel millecentoquarantunesimo anno dall’Incarnazione di Gesù Cristo, quando avevo quarantadue anni e sette mesi», si legge nella prefazione allo Scivias, «un globo di fuoco abbacinante, proveniente dal cielo aperto, invase tutto il mio cervello e pervase il mio cuore e il mio petto come una fiamma che non ustiona, ma scioglie nel suo calore immenso». – Ildegarda udì una voce chiamarla homo: «L’uomo che ho voluto e ho scosso per mio arbitrio e capriccio con meraviglie più grandi dei segreti degli antichi», diceva la voce, «l’ho steso a terra, perché non si rialzasse in esaltazione di spirito. Il mondo non ha prodotto in lui né gioia né diletto, né progresso nelle cose che gli erano sue, perché l’ho privato di qualsiasi aggressività e ostinazione, facendolo rimanere timoroso e spaventato, senza alcuna sicurezza di sé, in preda al senso di colpa». Fu così che Ildegarda si consentì di consegnare alle parole e alle immagini ciò che fino ad allora non aveva «manifestato a nessuno, ma serbato per tutto il tempo in silenzio». – Impiegò dieci anni a trascrivere ciò che in quei «momenti rovinosi del suo cuore » lei, uomo, vedeva e sentiva non «secondo l’intelligenza dell’inventio umana e nemmeno secondo la volontà di comporre umanamente, ma secondo il tenore della parola così come è voluta, mostrata, descritta» da un’entità più grande e profonda «che sa, vede e dispone ogni cosa nel segreto dei suoi misteri»: secondo la visione «non del cuore o della mente, ma dell’anima», còlta «non in sonno né in estasi», ma «da sveglia, con occhi e orecchie umani», e però “interiormente”, in “luoghi scoperti” dentro di sé. È in questo modo che Ildegarda diventò maschio e realizzò il comandamento gnostico del Vangelo di Tommaso.

Nel secolo di Federico Barbarossa, che consigliò e sfidò, e di Bernardo di Chiaravalle, con cui corrispose e che la ammirò, ingaggiò le gerarchie ecclesiastiche cattoliche con tale coraggio e tanta abilità da non venirne mai considerata eretica, ma anzi eletta a autorità dottrinale e ascoltata nei sinodi. Le sue prediche risuonavano a Treviri, a Colonia, a Liegi, a Magonza, a Würzburg, a Metz; i suoi drammi e poemi sacri nelle chiese di tutta Europa. – Era detta la Sibilla del Reno anche per la chiaroveggenza che esercitava in politica, quando imperatori e papi le si rivolgevano a consulto, di persona o nelle lettere ancora oggi conservate dal suo prezioso epistolario.

La scrittura “maschile” di Ildegarda è solo uno degli esempi di quella grande e formidabile tradizione femminile, fino a poco tempo fa misconosciuta o marchiata dal sigillo della pura irrazionalità, che è la letteratura delle mistiche. Ildegarda è solo un combattente, anche se indubbiamente di alto grado, nell’esercito di donne colte e sofisticate, dal carattere libero e dalla prosa superba, che da Eloisa a Margherita Porete, da Angela da Foligno a Brigida di Svezia, da Caterina da Siena a Maria Maddalena de’ Pazzi, da Margherita Maria Alacoque a Veronica Giuliani alle due Terese, d’Avila e di Lisieux, ha sfidato le oppressioni della cultura dominante. Donne che furono giudicate anoressiche, isteriche, forse epilettiche, ma attraverso le quali l’intelligenza e l’indipendenza femminili hanno sfidato secoli di oscurità. – «È donna chi non ha l’intelletto maschio che sradica dalla sua memoria tutte le passioni, che sono femmine, chi non sa servirsi di quella sola collera, che è potenza dell’anima distruttrice dei pensieri», aveva scritto nel quarto secolo Evagrio Pontico nelle sue Centurie (47). – In questo senso, quella delle sante mistiche è il più grande esempio, forse, di letteratura autenticamente maschile.

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. — ITALIA. I tre anniversari del 2 giugno (di Carlo Smuraglia – ANPI). 1 giugno 2016, di Federico La Sala

FILOSOFIA, ANTROPOLOGIA, E STORIA. UOMINI E DONNE, PROFETI E SIBILLE, OGGI... – IL “SOGNO” DI MICHELANGELO: “DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE”. Sibille e profeti: sulle tracce di Benjamin

I tre anniversari del 2 giugno

di Carlo Smuraglia, presidente nazionale dell’Anpi

Da tempo contestiamo che il 2 giugno possa risolversi in una parata militare o poco più. Abbiamo, nel tempo, accentuato il connotato di anniversario fondamentale per la vita del Paese; in seguito, abbiamo collegato al 2 giugno il tema della Costituzione, dando luogo anche a manifestazioni molto partecipate, d’ intesa con la CGIL.

Quest’anno, è impossibile celebrare il 2 giugno senza ricordare che nel 2016 si concentrano ben tre anniversari: la Repubblica, il voto alle donne e la nascita della Costituente. Tre anniversari che imprimono un carattere particolarmente significativo ad una Festa che, per noi, ha sempre avuto un’importanza del tutto particolare. A fronte di un interrogativo che alcuni si sono posti, se il 2 giugno abbia rappresentato il punto di arrivo della crisi che portò il Paese fuori dal fascismo e dalla guerra, oppure il primo passo di un nuovo possibile cambiamento, ho personalmente ritenuto – sempre – che il tema fosse mal posto, perché in realtà, la vera fase conclusiva del periodo della dittatura fu l’8 settembre, che segnò anche l’inizio della fase di riscatto. Il 2 giugno fu il giorno della scelta decisiva, influenzata solo in parte dal comportamento dei Savoia: la scelta se restare ancorati ai modelli del periodo prefascista, oppure avviare con determinazione il cammino, magari non facile, verso una democrazia, in cui i cittadini assumessero finalmente il ruolo – chiave, attraverso la partecipazione.

Per chi ha partecipato alla Resistenza, una simile scelta non aveva alternative, perché in realtà ciò che si era voluto, tutti, era la fine della dittatura e la nascita di un sistema democratico, che andasse oltre, anche rispetto all’esperienza del periodo liberale.

Molti di noi, il 2 giugno 1946, non ebbero dubbi, sembrandoci impossibile non trarre le conseguenze logiche e necessarie dell’esperienza che avevamo vissuto e dei sogni che avevamo coltivato. Del resto, nelle famose ”aree libere”, quando vi fu la possibilità concreta di sperimentare la democrazia, talora in forma poco più che primitiva, la definizione a cui si pensò, fu quella di “repubblica partigiana”. La Repubblica fu, dunque, per molti, la speranza di un futuro diverso, nel quale non ci fosse più posto per qualsiasi forma di autoritarismo e tanto meno di “sudditanza” dovendo il popolo diventare, finalmente, il vero protagonista della scena politica.

Non a caso, del resto, nel 1946, si decise, finalmente, di riconoscere alle donne il diritto di votare e di essere elette; ed anche questo era frutto di un’aspirazione certo lontana nel tempo (i movimenti femministi risalgono alla fine dell’800 ed alla parte iniziale del ‘900), ma consolidata con l’irruzione delle donne sulla scena politica, negli anni della seconda guerra mondiale e soprattutto tra il 1943 e il 1945, con l’assunzione di inedite responsabilità e compiti, come staffette, come partigiane, come protagoniste della Resistenza non armata, infine come componenti dei “gruppi di difesa della donna”.

È nel 1946 che si concretizza quello che per molto tempo era stato il sogno impossibile e che ora, dopo la Resistenza, appariva come imprescindibile, al di là di ogni pregiudizio e di ogni timore. E non è un caso, che sempre nel 1946, e proprio a seguito del voto del 2 giugno, fu eletta l’Assemblea Costituente, si diede vita – cioè – al percorso che doveva creare le condizioni di vita e di rapporti politici e sociali (anch’essi sognati nella Resistenza e finalmente avviati alla realizzazione ) creando la struttura di quella che diventerà poi la nostra Costituzione, destinata a durare nel tempo.

Per tutto questo, oggi il 2 giugno non può essere festeggiato solo come l’anniversario di una scelta, pur decisiva, ma deve essere considerato nel contesto di tutti gli anniversari che si celebrano nel 2016, perché fra di essi vi è un legame strettissimo e indissolubile (Repubblica, voto alle donne, Costituente), riconducibile ad un’unica matrice, la Resistenza ed alla volontà di riscatto del popolo italiano.

Forse, nella mente dei vincitori del voto del 2 giugno, vi fu solo in parte questa consapevolezza complessiva; forse si coltivavano perfino speranze eccessive, al limite delle illusioni. Ma intanto il dado era tratto, con la forma di Stato, col riconoscimento del diritto universale di voto, con le basi gettate – con la Costituente – per una Costituzione radicalmente innovativa, che fosse di rottura netta col passato, ma anche di premessa ed impegno per un futuro socialmente, politicamente e democraticamente diverso.

Tutto questo significa, dunque, oggi, il 2 giugno; e come tale lo festeggeremo, anche se attraversiamo una fase non facile ed anche se è in atto uno scontro proprio sulla Costituzione. Ma siamo intenti a “celebrare” la ricorrenza, non tanto sulla base del ricordo storico, quanto e soprattutto sulla base della conoscenza e della riflessione: per capire meglio chi siamo e da dove veniamo e per guardare ad un futuro che potrà essere ancora incerto, ma non potrà mai prescindere dalle scelte di settant’anni fa e di ciò che hanno rappresentato e rappresentano tuttora nella vita e nei sentimenti del nostro Paese.

Carlo Smuraglia, presidente nazionale dell’Anpi

• ANPI, 31 Maggio 2016

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CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. — DONNE E UOMINI, POLITICA. «Il contratto sessuale». Note sui lavori di A. Buttarelli, L. Lerro, e C. Pateman. 16 maggio 2016, di Federico La Sala

UOMINI E DONNE: ANTROPOLOGIA E STORIOGRAFIA FILOSOFICA: “DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE” – LA RINASCENZA DEL SOGGETTO. SULLE TRACCE DI BENJAMIN, AL DI LA’ DELL’EDIPO.

MICHELANGELO E LA SISTINA (1512-2012). I PROFETI INSIEME ALLE SIBILLE PER LA CHIESA UN GROSSO PROBLEMA – DOPO 500 ANNI, PER IL CARDINALE RAVASI LA PRESENZA DELLE SIBILLE NELLA SISTINA E’ ANCORA L’ELEMENTO PIU’ CURIOSO.

DAL “CHE COSA” AL “CHI”: NUOVA ERMENEUTICA E NUOVO PRINCIPIO DI “CARITÀ”! DELLA TERRA, IL BRILLANTE COLORE. Una nota di Eleonora Cirant (e altri materiali).

Blog, Maschile/Femminile, DONNE E UOMINI, POLITICA 29 settembre 2013

Sovrane e libere dal potere

di Marina Terragni *

Annarosa Buttarelli, Sovrane. La libertà femminile al governo (il Saggiatore, pp. 238, € 18,00)

Ogni anno a Kathmandu, Nepal, nel corso di una solenne cerimonia, la dea-bambina Kumari è chiamata a rilegittimare con la sua superiore autorità il potere del Presidente della Repubblica laica.

Non è raro che sia una fanciulla a incarnare l’idea di una sovranità più alta di ogni potere. Una vergine, ovvero non ancora compromessa con l’ordine simbolico maschile, capace di un’autorità che non è dominio e di una potenza che non è violenza. Come la «nostra» Maria, come Agata e le altre sante celebrate con processioni e «cannalore».

Nel suo ardente Sovrane la filosofa Annarosa Buttarelli ragiona su quest’altra idea di sovranità, ben più antica della potestas che ha orientato l’assolutismo monarchico e la democrazia rappresentativa. Idea che i riti, prevalentemente maschili, custodiscono e a un tempo esorcizzano: finita la festa, gabbate le sante, che sono rimesse a tacere.

Si tratta, invece, di onorare il debito con le «sovrane» lasciandole parlare, e fare. Di intraprendere un nuovo inizio della convivenza umana che tenga conto della differenza femminile.

Si tratta di «ripartire dalle origini dei processi e, se queste origini si rivelassero infauste, trovare la forza e l’intelligenza necessaria per crearne altri differenti». Cominciando con il «togliere definitivamente dalla rimozione ciò che è accaduto del 403 a. C. ad Atene», anno e luogo di nascita della democrazia: ciò che lì fu rimosso è il «due» che siamo, uomini e donne ritenute «parenti acquisite» e rinchiuse nel privato. Non aver tenuto conto dei corpi e dei pensieri delle donne, e della fonte della loro autorità, è ragione di ogni altra ingiustizia, che non può essere sanata se non confidando in una «conversione trasformatrice».

Nel saggio, scritto con arendtiano “amor mundi” e l’intento di orientare l’azione politica qui e ora, molti esempi di sapienza al governo: Cristina di Svezia, Elisabetta I d’Inghilterra, Ildegarda di Bingen. Inaspettatamente, anche la derelitta Antigone: sovrana, lei? E di che cosa? In lei il principio di sovranità si mostra purissimo nell’amore radicale per una verità che esiste «da sempre: la vita con le sue leggi e la sua trascendenza, le relazioni di cui abbiamo bisogno per vivere e la condizione umana calata in un cosmo che impone spesso un suo ordine». Antigone non contro la legge, ma sopra – sovrana –, nell’ordine di ciò che è «eterno, universale e incondizionato» (Simone Weil), immersa nel mistero della «struttura che connette», come la chiamerà Gregory Bateson, e da cui la politica di oggi sembra prescindere.

La logica inclusiva della parità e delle quote, scrive Buttarelli, è poca cosa: la posta in gioco «non sono i posti di potere», ma «la decisa dislocazione della sovranità dal potere». In particolare, le donne si mostrano estranee al concetto di rappresentanza, per affidarsi alla pratica delle relazioni reali. Portare la sapienza al governo significa portarvi questa competenza relazionale e attenersi in ogni atto al primato della vita.

Due esempi di questo governare che non è rappresentare: la vicenda delle operaie tessili di Manerbio, Brescia, che tra gli anni Ottanta e Novanta affrontarono la crisi della fabbrica rifiutando la rappresentanza sindacale e portando l’amore – tra loro stesse, per i loro prodotti, per chi li comprava – al tavolo di trattativa. E quella di Graziella Borsatti, sindaca a Ostiglia, Mantova, tra il 1991 e il 2004, che saltando l’astrazione della rappresentanza e mettendo in campo relazioni concrete, fece della sua giunta e di tutta la città una «comunità governante», orientata dal proposito di «disfare il potere e agire il benessere»: primum vivere.

Presentando Sovrane al Festivaletteratura di Mantova, Stefano Rodotà ha parlato di «fondazione di un pensiero» e ha ammesso di avere «imparato molto». Gli rispondono idealmente, invitando a una nuova politica da subito, le parole con cui Buttarelli chiude il saggio: «Se il meglio è accaduto a Brescia e a Ostiglia può accadere ancora, oggi e ogni volta che sarà necessario».

(pubblicato oggi su La Lettura-Corriere della Sera)

LO PSICOANALISTA E LA CITTA’ Riflessioni sulla vita contemporanea

SOVRANE E PUTTANE

di MASSIMO RECALCATI (Psychiatry-on-line)

Due libri recenti e molto diversi tra loro offrono ritratti opposti della femminilità: nel primo, titolato Sovrane, edito da Il Saggiatore, Annarosa Buttarelli – filosofa e femminista – s’impegna a ricuperare le tracce di una pratica femminile del governo, mentre nel secondo, quello di Lucrezia Lerro, già nota per romanzi di un certo successo come Certi giorni sono felice o Il rimedio perfetto – titolato La confraternita delle puttane, edito da Mondadori, emerge un universo di disperazione e di morte dove il destino delle donne appare segnato da una solitudine senza speranza.

Si tratta di due testi che sembrano meditare attorno a quel rifiuto della femminilità messo a tema da Freud. Un destino di rimozione colpisce il femminile non solo nella società patriarcale, ma nelle vicissitudini più profonde della vita psichica, sottraendogli ogni diritto di cittadinanza. È precisamente contro questa rimozione che Annarosa Buttarelli lotta a viso aperto. Ecco la posta in gioco del suo lavoro: è possibile dare voce a una filosofia e a una pratica femminile della democrazia che si emancipi dalla «storia monosessuata maschile delle istituzioni politiche d’Occidente?». Domanda che – secondo l’autrice – si rende necessaria constatando come «tutte le cose “maschie” sono oggi in agonia o già morte – Stato, famiglia dell’uomo che porta a casa il pane, matrimonio esclusivo tra uomo e donna, democrazia rappresentativa, polis, solidarietà di classe, salari, divisione privato-pubblico». Esiste una narrazione solo maschile della sovranità che s’incarna nell’autorità del pater familias come nella democrazia rappresentativa e che esalta l’universale della Legge contro il particolare della vita.

Diversamente, la sovranità femminile si esercita «non contro ma sopra la Legge» prendendosi cura della vita nella sua particolarità.

È il concetto stesso di rappresentanza che viene qui messo in discussione. Non si tratta di riabilitarne la funzione, ma di cogliere nella sua crisi attuale l’apertura ad un’altra pratica di governo. Nelle donne – continua il ragionamento della Buttarelli – esiste una sensibilità affettiva che intende il governare non come rappresentanza di un’altra volontà – della Nazione, dello Stato, del popolo – ma come esercizio di una cura fondata sul «primato assoluto della relazione». Dall’Antigone di Zambrano, alla regina Elisabetta, da Hannah Arendt a Carla Lonzi, dalla dea bambina Kumari alla scrittrice Anna Maria Ortese, da Chiara di Assisi alla sindaca di Orsiglia Graziella Borsatti, l’autrice convoca i testimoni di questa «democrazia senza rappresentanza» capace di dare luogo a un economia non vincolata all’assillo dell’utilee del profittoea una vita politica non preoccupata di unificare le differenze quanto piuttosto di esaltarle. Ne scaturisce un libro che può essere un contributo importante nell’attuale dibattito politico impegnato a ripensare le ragioni della nostra vita insieme.

Il testo di Lucrezia Lerro ci offre invece un’altra visione del femminile che completa, come in un contrappunto tragico, il libro della Buttarelli: dalle sovrane alle puttane. Si tratta di un romanzo scritto con il consueto stile asciutto e ricco di una poesia che scaturisce dall’attenzione al dettaglio delle cose e al peso delle parole. Ambientato in un claustrofobico paesino del profondo Sud nel corso degli anni Ottanta, dove domina il fantasma maschilista che vuole le donne «tutte puttane», ritrae le ambizioni di giovani donne dalle condizioni sociali umili, esposte ai miti consumistici di quegli anni, prive di prospettive se non quelle di farsi sposare da qualche soldato della vicina postazione militare della Nato o dai giovani più benestanti del paese.

Tuttavia questa rincorsa alla propria sistemazione che sfiora il cinismo più disperato e l’abbrutimento di sé, cela il vero tema del libro che è quello del fallimento dell’eredità. È il destino afflitto e sconfitto delle madri e dei padri a non trasmettere nulla alle loro figlie. Le sovrane lasciano qui il posto al loro rovescio: all’apatia e alla distruzione di sé. Schiacciate dall’arroganza e dall’ignoranza machista queste madri sembrano plasmarsi sul fantasma che le umilia. Lerro entra con grande sensibilità nelle pieghe del rapporto devastante tra madre e figlia. È la rassegnazione delle madri a non permettere la trasmissione del sentimento della vita e del desiderio. Tutto appare come un grande e spettrale aborto: la vita appassita trasmette morte senza vita. Com’è possibile per una figlia non replicare l’infelicità materna? Non lasciarsi contagiare dall’apatia e dalla tendenza alla flagellazione? Non credere che la sola cosa che conti in una donna sia «farsi sposare»? Nella dedica, come un gesto liberatorio, si legge: «A mia madre

CREA grammakademy È «morte di Dio» paradigmabgrundy “exstasistringrammy”Eristringrammy CHIASMAbgrammy PARADIGMAbgRammy È akademyabgrammy. È exstasistringrammy sintagmabgrammy paradigmabgrundy exstasistabilità e mantenimento dello status quo, quanto quello di sedizione, rivolta e infine rivolgimento politico. Nella sua prima accezione, il termine giunge fino ai nostri giorni nelle forme note di stato ed istituzione (entrambi derivando, come lo stesso termine stasis, dal radicale “-sta” del verbo greco hìstemi). Nel suo secondo senso, il lemma sembra invece essersi dissipato, permanendo solo come antica vox media di un paradigma politico più ampio e quasi sotterraneo.

Attraverso un’analisi delle sue molteplici ricorrenze sia in Tucidide sia in Platone, Agamben arguisce che in realtà l’emblematica indeterminatezza della voce ricade di fatto in una forma di ambiguità concettuale, in base alla quale la guerra civile esulerebbe tanto dall’oikos (ossia dal focolare domestico), quanto dalla pòlis (ossia dalla collettività urbana). Essa sarebbe quindi la zona di indifferenza tra lo spazio impolitico della famiglia e quello politico della città: «nel sistema della politica greca, la guerra civile funziona come una soglia di politicizzazione o di depoliticizzazione, attraverso la quale la casa si eccede in città, e la città si depoliticizza in famiglia» (p.24).

In definitiva, la stasis opera come un reagente che rivela l’elemento politico nel caso estremo, ossia come una soglia di politicizzazione che determina di per sé il carattere politico o impolitico di un certo essere. Ulteriore conseguenza è che questa stessa indeterminatezza concettuale si riverbera nel formante giuridico, così come mostrato dall’istituto penalistico dell’amnistia. Se infatti il prendere parte alla guerra civile era nell’antica Grecia politicamente necessario, a conclusione del conflitto interveniva comunque la pacificazione sociale, che attraverso le forme dell’oblio (amnistia – da amnestèo – indica appunto la dimenticanza) sanava retroattivamente la partecipazione attiva dei suoi componenti. In questo senso, la stasis non è qualcosa che semplicemente deve essere rimosso, ma è «l’indimenticabile che deve restare sempre possibile nella città e che, tuttavia, non deve essere ricordato attraverso processi e risentimenti» (p. 29).

Nella Grecia classica, possiamo allora concluderne, non si dà una sostanza politica omogenea, ma un manifestarsi irregolare e continuo di correnti tensionali e instabili, esprimentesi in ultimo grado nelle forme della politicizzazione e della depoliticizzazione, ossia nella commistione belluina della famiglia e della città.

Ora, è precisamente per sconfiggere questo scenario mortifero e abissale che Hobbes costruirà il suo Leviatano, quell’immenso automa o “Dio mortale” composto da una moltitudine di piccole figure umane tradizionalmente intese come sudditi.

Com’è facile scorgere esaminando i due diversi frontespizi dell’opera (l’uno vede rappresentati i sudditi con il viso rivolto verso il lettore; l’altro, coevo al primo, li coglie al contrario di spalle), gli esserini che compongono l’immenso meccanismo artificiale si uniscono saldamente gli uni agli altri. La spiegazione traslata è che ciò avviene per mezzo del loro reciproco accordo, che consente metaforicamente di compattarli dando luogo a quell’ideale corpo politico (body political) così caro al pensatore inglese.

Proprio la nozione di corpo politico, però, si presta alle più dure contestazioni: data la sua sfuggente consistenza, per Hobbes il popolo esiste solo nell’istante in cui si riunisce per nominare un leader o un’assemblea rappresentativa – ma in questo stesso istante svanisce improvvisamente. Il corpo politico, in altri termini, è qualcosa di altro e di impossibile, destinato continuamente a comporsi e subitaneamente a dissolversi nella costituzione del governo effettivo.

È in questo preciso passaggio che Agamben ricerca un’affinità con il summenzionato meccanismo di esclusione/inclusione visto a proposito della guerra civile nella Grecia antica: «se il popolo, che è stato costituito da una moltitudine disunita, si dissolve nuovamente in una moltitudine, allora questa non soltanto preesiste al popolo/re, ma, come multitudo dissoluta, continua a esistere dopo di questo [...] La moltitudine non ha un significato politico, essa è l’elemento impolitico sulla cui esclusione si fonda la città; e, tuttavia, nella città vi è soltanto la moltitudine, perché il popolo è già sempre svanito nel sovrano» (p. 55).

Hobbes, rendendosi conto di tale aporia, oblitera il paradosso della moltitudine/corpo politico risolvendolo, com’è noto, con il ricorso immediato al pactum subiectionis. Ma se ciò ha il pregio di spezzare il circolo che dalla guerra civile conduce alla riconfigurazione della multitudo dissoluta, permane quale operazione problematica e nient’affatto ultimativa – un’operazione che lascia scoperto l’enorme problema di una possibile ripresentazione dello stato di natura e quindi del conflitto generalizzato.

Senza dubbio, è in questi termini che fino a oggi è stato pensato il fine ultimo del Leviatano: la posticipazione indefinita del conflitto civile. Il covenant alla base della sua formazione agirebbe, si sostiene, quale forza frenante rispetto all’avvento della discordia intestina, ossia quale meccanismo giuridico in grado di disinnescare a priori la fine dei tempi rappresentata dal collasso politico. In fondo, si può anche dire, il Leviatano fa paura proprio per questa ragione: se come si è visto la multitudo dissoluta può effettivamente frammentarsi in ogni istante e generare quindi un nuovo conflitto, lo Stato deve continuativamente incutere timore, un timore rivolto all’impedimento immediato di ogni sua concreta demolizione.

Con un doppio ribaltamento, Agamben costruisce invece la propria conclusiva argomentazione accentuando la dimensione messianica e decisamente escatologica dell’intero pensiero hobbesiano. In tal senso il filosofo inglese, in accordo con il messaggio evangelico, configurerebbe il Leviathan quale “capo” di un political body, con ciò adoperando la nota immagine paolina che predica Cristo stesso quale “capo” dell’ekklesìa, ossia dell’assemblea dei fedeli.

Se Cristo è il capo del corpo dell’assemblea, allora il Leviathan è il capo del corpo politico. Questo rispecchiamento profano del messaggio paolino conduce però a una precisa conseguenza: «nello stato attuale, Cristo è il capo del corpo dell’assemblea, ma, alla fine dei tempi, nel Regno dei cieli, non vi sarà più distinzione fra la testa e il corpo, perché Dio sarà tutto in tutti [...] Ciò significa che alla fine dei tempi la finzione cefalica del Leviatano potrebbe essere cancellata e il popolo ritrovare il suo corpo. La cesura che divide il body political – soltanto visibile nella finzione ottica del Leviatano, ma di fatto irreale – e la moltitudine reale, ma politicamente invisibile, sarà alla fine colmata nella Chiesa perfetta» (p. 72).

Un nuovo messaggio sembra allora profilarsi quale cifra complessiva di questa antica filosofia: lo Stato (di matrice hobbesiana) non ha affatto la funzione e il ruolo di una forza frenante o catecontica. Esso non vuole in alcun modo posticipare la fine dei tempi, ma al contrario avvicinarla escatologicamente, in modo da rendere reali l’avvento del Regno e la consumazione dei tempi. Buffamente, lo Stato-Leviatano – che nell’immaginario di tutti predicava la garanzia per la pace e la sicurezza dei sudditi – partecipa invece a una visione apocalittica del potere, in cui l’avvento catastrofico del Giorno del Signore è la lettera conclusiva dell’intera esperienza politica occidentale.

Diverse tradizioni sembrano allora confrontarsi nell’immagine storica di questa figura: da un lato quella terrifica di uno Stato assoluto e indomabile, che ingloba senza esitazione le anime di chi tenta di impossessarsene (come sottolinea vividamente Bodin nella sua Daemonomania). Dall’altro, quella cabalistica e messianica che intravede al contrario il grande monstrum scomparire nel festivo banchetto delle sue carni.

Ma se la storia del pensiero politico sembra confinare tali interpretazioni all’archeologia del pensiero storico, una terza e parimenti inquietante forma di manifestazione è stata ben presente nella concezione dello Stato moderno. Una concezione che vedeva il Leviatano quale meccanismo artificiale e impersonale, in cui attraverso la generale neutralizzazione del politico si perveniva a una concezione del diritto quale strumento tecnico neutrale.

L’annoso conflitto tra legalità e legittimità, che oggi prende le forme degli imperativi tecnici e della logica economica, produce ancora manifestazioni assolutizzanti e dotate di un vero e proprio carattere normativo, quali è facile incontrare nelle forme atipiche della soft law e della governance mondiale. Tali istanze scompaginano le categorie giuridiche fondamentali, costruendo e decostruendo lo stesso simbolo del Leviatano, e agendo come operatori eccezionali in grado di (ri)fondare l’ordine politico mondiale.

È forse attraverso la secolarizzazione di questa remota provenienza che sembra giunta allora l’epoca della stasis globale – un’epoca, suggerisce Agamben, in cui la politica contemporanea ricerca il proprio senso teologico senza riuscire pienamente a coglierlo, perché preda di una dimenticanza remota e inquietante che rimonta alle origine stesse della propria costituzione. Il contributo di Agamben, pur nell’estemporaneità della sua trattazione, è allora un piccolo ma denso tassello di un’opera ancora da scrivere e, forse, ancora da pensare.

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Philosophy Kitchen, Recensioni / giugno 2015

Rispondere al messaggio

CREATIVITA’: KANT E LA CRITICA DELLA SOCIETA’ DELL’UOMO A “UNA” DIMENSIONE. — MALEDETTO SIA COPERNICO! Premessa seconda (filosofica) a mo’ di scusa (di L. Pirandello) 11 giugno 2016, di Federico La Sala

UN “GOJ”: IL PRESEPE E LA NOTTE DI NATALE. – La ‘risata’ di Pirandello contro la vecchia e zoppa “sacra” famiglia ’cattolica’!!

§ 2. Premessa seconda (filosofica) a mo’ di scusa

di Luigi Pirandello *

L’idea, o piuttosto, il consiglio di scrivere mi è venuto dal mio reverendo amico don Eligio Pellegrinotto, che al presente ha in custodia i libri della Boccamazza, e al quale io affido il manoscritto appena sarà terminato, se mai sarà.

Lo scrivo qua, nella chiesetta sconsacrata, al lume che mi viene dalla lanterna lassù, della cupola; qua, nell’abside riservata al bibliotecario e chiusa da una bassa cancellata di legno a pilastrini, mentre don Eligio sbuffa sotto l’incarico che si è eroicamente assunto di mettere un po’ d’ordine in questa vera babilonia di libri. Temo che non ne verrà mai a capo. Nessuno prima di lui s’era curato di sapere, almeno all’ingrosso, dando di sfuggita un’occhiata ai dorsi, che razza di libri quel Monsignore avesse donato al Comune: si riteneva che tutti o quasi dovessero trattare di materie religiose. Ora il Pellegrinotto ha scoperto, per maggior sua consolazione, una varietà grandissima di materie nella biblioteca di Monsignore; e siccome i libri furon presi di qua e di là nel magazzino e accozzati così come venivano sotto mano, la confusione è indescrivibile. Si sono strette per la vicinanza fra questi libri amicizie oltre ogni dire speciose: don Eligio Pellegrinotto mi ha detto, ad esempio, che ha stentato non poco a staccare da un trattato molto licenzioso Dell’arte di amar le donne, libri tre di Anton Muzio Porro, dell’anno 1571, una Vita e morte di Faustino Materucci, Benedettino di Polirone, che taluni chiamano beato, biografia edita a Mantova nel 1625. Per l’umidità, le legature de’ due volumi si erano fraternamente appiccicate. Notare che nel libro secondo di quel trattato licenzioso si discorre a lungo della vita e delle avventure monacali.

Molti libri curiosi e piacevolissimi don Eligio Pellegrinotto, arrampicato tutto il giorno su una scala da lampionajo, ha pescato negli scaffali della biblioteca. Ogni qual volta ne trova uno, lo lancia dall’alto, con garbo, sul tavolone che sta in mezzo; la chiesetta ne rintrona; un nugolo di polvere si leva, da cui due o tre ragni scappano via spaventati: io accorro dall’abside, scavalcando la cancellata; dò prima col libro stesso la caccia ai ragni su pe ’l tavolone polveroso; poi apro il libro e mi metto a leggiucchiarlo.

Così, a poco a poco, ho fatto il gusto a siffatte letture. Ora don Eligio mi dice che il mio libro dovrebbe esser condotto sul modello di questi ch’egli va scovando nella biblioteca, aver cioè il loro particolar sapore. Io scrollo le spalle e gli rispondo che non è fatica per me. E poi altro mi trattiene.

Tutto sudato e impolverato, don Eligio scende dalla scala e viene a prendere una boccata [p. 6 modifica]d’aria nell’orticello che ha trovato modo di far sorgere qui dietro l’abside, riparato giro giro da stecchi e spuntoni.

• Eh, mio reverendo amico, – gli dico io, seduto sul murello, col mento appoggiato al pomo del bastone, mentr’egli attende alle sue lattughe. – Non mi par più tempo, questo, di scriver libri, neppure per ischerzo. In considerazione anche della letteratura, come per tutto il resto, io debbo ripetere il mio solito ritornello: Maledetto sia Copernico!

• Oh oh oh, che c’entra Copernico! – esclama don Eligio, levandosi su la vita, col volto infocato sotto il cappellaccio di paglia.

• C’entra, don Eligio. Perchè, quando la Terra non girava...

• E dàlli! Ma se ha sempre girato!

• Non è vero. L’uomo non lo sapeva, e dunque era come se non girasse. Per tanti, anche adesso, non gira. L’ho detto l’altro giorno a un vecchio contadino, e sapete come m’ha risposto? ch’era una buona scusa per gli ubriachi. Del resto, anche voi, scusate, non potete mettere in dubbio che Giosuè fermò il sole. Ma lasciamo star questo. Io dico che quando la Terra non girava, e l’uomo, vestito da greco o da romano, vi faceva così bella figura e così altamente sentiva di sè e tanto si compiaceva della propria dignità, credo bene che potesse riuscire accetta una narrazione minuta e piena d’oziosi particolari. Si legge o non si legge in Quintiliano, come voi m’avete insegnato, che la storia doveva esser fatta per raccontare e non per provare?

• Non nego, – risponde don Eligio, – ma è vero altresì che non si sono mai scritti libri [p. 7 modifica]così minuti, anzi minuziosi in tutti i più riposti particolari, come dacchè, a vostro dire, la Terra s’è messa a girare.

• E va bene! Il signor conte si levò per tempo, alle ore otto e mezzo precise... La signora contessa indossò un abito lilla con una ricca fioritura di merletti alla gola... Teresina si moriva di fame... Lucrezia spasimava d’amore... Oh, santo Dio! e che volete che me n’importi? Siamo o non siamo su un’invisibile trottolina, cui fa da ferza un fil di sole, su un granellino di sabbia impazzito che gira e gira e gira, senza saper perchè, senza pervenir mai a destino, come se ci provasse gusto a girar così, per farci sentire ora un po’ più di caldo, ora un po’ più di freddo, e per farci morire – spesso con la coscienza d’aver commesso una sequela di piccole sciocchezze – dopo cinquanta o sessanta giri? Copernico, Copernico, don Eligio mio, ha rovinato l’umanità, irrimediabilmente. Ormai noi tutti ci siamo a poco a poco adattati alla nuova concezione dell’infinita