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gpdimonderose e Sette editoriali che ha scritto editoriale di gpdimonderose ontragedy scritto da gpdimonderose Diciotto ore fa | DeRango™: -3.05

È paragramma È Lì essere” conosciuto “ da chi parla o da chi ascolta, attraverso l'intuizione diretta. Derrida, “seguendo la logica e la necessità di queste [Husserl's] distinzioni “(VP 102, SP 92), disimpegna una proposta più radicale: .... non solo [ha] significato. . . . non implica essenzialmente… editoriale di gpdimonderose tranxsonanza scritto da gpdimonderose Ieri nel tardo pomeriggio | DeRango™: -12.00

“ePygrammontology grammontologia del grammèventy”. La grammatica è il marchio scritto, il nome del segno “sous rature”. “Logos” è ad una “legge” estrema e all'altra “phonè” – la voce. Come abbiamo visto, la grammatica mette in discussione l'autorità della legge, decostruisce il privilegio della parola pronunciata. La parola “Grammatologia”&he llip; editoriale di gpdimonderose miraggiontologrammy scritto da gpdimonderose L'altrieri in prima serata | DeRango™: -6.05

epYGrammangoscia myraGgrammotology”Essere ”grammontopology ontopologica; ancora dà il quadro topologico più grande utilizzo; il tipico gioco di prestigio di “sous rature”. Non solo scrive che lo farà “Evita accuratamente la tentazione di determinare la località psichica in qualsiasi modo anatomico” (GW II-III. 541, SE V. 536); ma, lo sottolinea, anche… editoriale di gpdimonderose epygrammangoscia scritto da gpdimonderose Tre dì orsono in prima serata | DeRango™: -6.80

Ereignix... “al di là” lì È l'essere-nel-mondonty ontologrammangoscia in sé già spazio”grammontologiango scia” È.... in sé Dà spazio alla “grammontologia”pa radigmangoscia , GRAMMÈvenTo GRAMMÈOUSIA GRAMMÈ- , È l'essereventy GRAMMÈ in sé StrInGRAMMÈ singolarità , è la singolarità esserenulla nullessereventy è physix è physis OntoGRAMMÈOntoSOphysix GRAMMÈOntoSOPhysix GRAMMÈSOFIApeironty GRAMMÈ physixOntoSOFIA abgrundepygrammè)Lichtu ngrammy al… editoriale di gpdimonderose epygrammy scritto da gpdimonderose Quattro dì orsono in prima serata | DeRango™: -9.75

abgrundepigrammy.... AbGruNDEpyGRAMMÈ è già È'essere-fuori-da-s é È essere-fuori-di-sé&ndas h; È l'esserEpyGRAMMÈ gravitEpyGRAMMÈ singolarità “spazio”physisEpyG RAMMÈ .....DEA'EVENTO MeTa'EVENTO è EVENTO È-già-aldil&agra ve; creatricEVENTy remota è eventy-rEkordx stability-rEkordx è risonanza-rEmota remotaradura C'è là in Sé di per sé è Sé in sé EVENTOnTO Remota Grammaturgia nihil'essere è eventy dell'essere nulla, Essereventy nihil Essere è… editoriale di gpdimonderose essereventy scritto da gpdimonderose Sei dì orsono in prima serata | DeRango™: -6.80

GRAMmathematikônntogramm ônty GRAMMÈTOPOlogiaSOFIArkh è GRAMMÈventy grammontology grammOSOFIA uno di questi concetti all'interno del sistema ritorna sempre, che sentiamo questa espressione con tutto il caricoche può prendere qui, girare in un cerchio: ricostituire,in un'altra configurazione, lo stesso sistema. Questo movimentoche non dobbiamo affrettarci a denunciare come la vanità del ripetizione e… editoriale di gpdimonderose eventy scritto da gpdimonderose Sei dì orsono nel tardo pomeriggio | DeRango™: -6.80

Metalymfisica occidentale. “ Come pensare al di fuori di un testo? Più o meno di il suo margine? Ad esempio, l'altro del testo delFisica occidentale? Certamente, la “traccia che scompare immediatamente nella storia dell'essere ... come metafisica occidentale ” sfugge a tutte le determinazioni, tutti lo nominano potrebbe… DeBaser non è un giornale in linea ma una “bacheca” dove vengono condivise recensioni.

È paragramma È Lì essere” conosciuto “ da chi parla o da chi ascolta, attraverso l'intuizione diretta. Derrida, “seguendo la logica e la necessità di queste [Husserl's] distinzioni “(VP 102, SP 92), disimpegna una proposta più radicale: .... non solo [ha] significato. . . . non implica essenzialmente l'intuizione dell'oggetto ma ... esso essenzialmente lo esclude. . . . La mia non percezione, la mia nonintuizione, la mia assenza di hic et nunc sono detto da quella stessa cosa che dico, da ciò che dico e perché lo dico .... L'assenza di l'intuizione, e quindi il soggetto dell'intuizione, non solo è tollerata dalla parola; è richiesto dalla struttura generale del significato, se considerato di per sé. È radicalmente ((Liii)) requisito: la totale assenza del soggetto e dell'oggetto di una dichiarazione – la morte dello scrittore e / o la scomparsa dell'oggetto che è stato in grado di descrivere – non impedisce un testo da “Significato” qualcosa. Al contrario, questa possibilità dà origine al significato in quanto tale, lo dà per essere ascoltato e letto (VP 102, 108; SP 92-93) La struttura dell'alterità (alterità e assenza di significato o di sé) deve essere operativa all'interno il segno per farlo funzionare come tale. Ma Husserl non è in grado di articolare completamente questa struttura-traccia di espressione, che il suo testo suggerisce: “Il tema della piena 'presenza', l'intuizionista imperativo [l'espressione deve essere soddisfatta attraverso l'intuizione] e il progetto di conoscenza continua a comandare – a distanza, dicemmo – l'intera descrizione. Husserl descrive, e in un solo e medesimo movimento, l'emancipazione del discorso come non conoscenza. “(VP 109, SP 97) L'imperativo intuizionistico funziona curiosamente nel caso della parola “I.” Husserl non lo farà accordagli la possibilità di essere pronunciato senza essere conosciuto intuitivamente. Le premesse di Husserl dovrebbero sancire il nostro dire esattamente il contrario. Proprio come non ho bisogno di percepire per capire una dichiarazione sulla percezione, quindi non c'è bisogno di inuit l'oggetto in cui mi trovo per capire la parola io ... Se la percezione accompagna o meno la dichiarazione di la percezione, indipendentemente dal fatto che la vita come auto-presenza accompagni l'enunciazione dell'Io, è tranquilla indifferente rispetto al funzionamento del significato. La mia morte è strutturalmente necessaria per la pronuncia dell'io . . L'anonimato dell'io scritto, l'immortalità [mancanza di proprietà] di cui scrivo, è, contrariamente a quanto dice Husserl, la “situazione normale”. (VP 107-08, SP 96-97) Così Derrida “produce” una lettura apparentemente più anti-husserliana di Husserl: per Husserl, come abbiamo visto, la voce – non un discorso empirico ma la struttura fenomenologica del la voce è la prova più immediata della presenza di sé. In quel silenzioso monologo interiore, dove non è necessario introdurre nessun significatore materiale alieno, pura auto-comunicazione (autoaffezione) è possibile. Derrida mostra che, se la teoria husserliana viene seguita rigorosamente, a la procedura che Husserl stesso non è disposta a intraprendere, la struttura del discorso o della voce lo è visto essere costituito dalla necessaria assenza sia dell'oggetto che del soggetto. È costituito, in altre parole, dalla struttura della scrittura: “L'autonomia del significato con riguardo alla cognizione intuitiva. . . [che] ha stabilito Husserl. . . ha la sua norma nella scrittura. “(VP 108, SP 96-97) (Derrida sosterrà, a pagina 6o passim (40) della Grammatologia, che Saussure anche non è in grado di accettare la non intuizione come norma, ma deve vederla come “crisi”.) Tale è l'intimo gioco di Derrida con il testo di Husserl: sempre per produrre la contromisura della copertura protettiva di quest'ultimo. Forse tutti i testi sono almeno il doppio, contenente all'interno loro stessi i semi della loro ((Liv)) struction. Nel caso di Husserl, la dualità si mostra in una trasparenza straordinaria. “Un motivo sottostante . . disturbare [s] e contestare la sicurezza di. . . [le] distinzioni tradizionali [fatto nel testo di Husserl] dall'interno. “(VP 92, SP 82; corsivo mio) (Anche se non aveva fatto un tema di ... il lavoro di differenza nella costituzione di senso e segni, lui in fondo ha riconosciuto la sua necessità. “(VP 114, SP roi, corsivo mio) Senza dubbio lo sforzo di aiutare Il discorso di Husserl dehisce affina i pensieri di grammatologia di Derrida. Ma il la relazione tra i due è interpretativa in-termina e non ha posto in una prefazione. Discorso e Fenomeno, lo studio di Derrida su Husserl, è quindi un testo filosofico di accompagnamento lo studio di Rousseau nella Parte II della Grammatologia). L'ombra di Hegel su Derrida è diffusa e gigantesca. Perderemo di vista il provvisorio profili del libro Grammatologia se perseguiamo indefinitamente gli antenati più remoti del nome comune “grammatologia”. La discussione di Derrida su Hegel, “il primo filosofo di scrittura, “in Grammatologia e” Le puits et la pyramide: introduzione alla smiologia di Hegel “(MP 79.-127) è esplicito e chiaro. Ci prepara per il gioioso e magnifico scucire alcuni testi hegeliani in Glas. È un'intertestualità intima a cui io diretto y la nostra attenzione, e qui finisce. Parlerò un po 'di Hegel verso la fine di questa prefazione. Lasciamo infine dire che, in questo quadro, il conteggio dei nomi propri dei predecessori deve essere riconosciuto come una finzione conveniente. Ogni nome proprio stabilisce un sé sovrano contro l'anonimità della testualità. Ogni nome proprio finge che sia l'origine e la fine di una certa collocazione di pensieri che possono essere unificati: “I nomi degli autori o delle dottrine non hanno qui alcun valore sostanziale. Non indicano né identità né cause. Sarebbe frivolo pensare che “Descartes”, “Leibniz”, “Rousseau”, ecc. Siano nomi di autori, di autori di movimenti o dislocamenti che designiamo così. Il valore indicativo che attribuisco a loro è prima il nome di un problema “(147-48 99). I nomi propri non sono altro che “contrazioni metonimiche” utili. III “Strutturismo” è il nome delle problematiche che riconosciamo più facilmente sulla scena europea degli anni sessanta. Qual è la relazione di Derrida con lo strutturalismo? Le definizioni dei movimenti del pensiero sono sempre contingenti e pro-visionali. Qui, per l'esposizione, userò una definizione stenografica: ((lv)) lo strutturalismo è un tentativo di isolare le strutture generali dell'attività umana. Quindi lo strutturalismo di cui parlo è in gran parte lo studio della letteratura, della linguistica, dell'antropologia, della storia, della socio-ecnomica, della psicologia. Una struttura è un'unità composta da pochi elementi che si trovano invariabilmente nella stessa relazione all'interno della “attività” descritta. L'unità non può essere scomposta nei suoi singoli elementi, poiché l'unità della struttura è definita non tanto dalla natura sostanziale degli elementi quanto dalla loro relazione. Quando Aristotele descrisse la tragedia come “l'imitazione di un'azione che è seria e anche, come di magnitudine, completa in se stessa .... con incidenti che suscitano pietà e paura, per realizzare la sua catarsi di tali emozioni “, stava descrivendo la struttura attiva della tragedia. Conosciamo la “descrizione” psichica di Freud in termini di strutture narcisistiche ed edipiche. Nelle parole di Roland Barthes: “. . . per trovare in esso [l'oggetto] certi frammenti mobili la cui situazione differenziale genera un certo significato; il frammento non ha significato in sé, ma è tuttavia tale che la minima variazione operata nella sua configurazione produce un cambiamento nel tutto. “55 Derrida, come Nietzsche, lo troverebbe semplicemente sintomatico del desiderio umano di controllo di isolare tale” unità “in un” oggetto “nel modo più provvisorio:“. . . . uno studio strutturale delle nozioni storiche, delle istituzioni. . . . Come sono organizzati questi elementi nell '“ensemble storico”? Cos'è rapsody ParaGrammy. Paragramma È

ParallelogrammY “distruzione” ( Paragrammy crea è l'ombelico del sogno È OntoGrammy già paragrammontologia stilepygrammy”“paraGRammontologia”grammontology...“ePygrammontology grammontologia del grammèventy”.. È “Origine della geometria” – l'essenza della geometria (non i sistemi reali della geometria) sorgere all'interno delle strutture del soggetto? Alla fine della sua lunga introduzione, Derrida suggerisce che la risposta di Husserl, se “prodotta” pienamente, sarebbe che la possibilità di obiettività è presentata all'interno della auto-presenza del soggetto. L'oggetto ideale del soggetto trascendentale è se stesso. Nella contemplazione di se stesso, il sé non può rimanere entro la “semplice ora di un presente vivente”, deve darsi una storia, differenziarsi da sé attraverso uno sguardo all'indietro che rende possibile anche uno sguardo in avanti: “Una coscienza originaria di il ritardo può avere solo la forma pura di anticipazione .... senza questa [consapevolezza] ... discorso e storia [e la geometria come possibilità di storia] non sarebbe possibile. “Attraverso queste nozioni di auto-differenziazione e di sé -postponement, Husserl sembra lanciare l'idea della differenza: “La differenza originaria dell'origine assoluta. . . è forse ciò che è sempre stato detto attraverso il concetto di “trascendentale”. . . Questa strana processione di un “Rückfrage” [il controllo posteriore], è il movimento tracciato in “The Origin of Geometry”. 53 L'idea è forse presente in Husserl, e se è così, è solo delineata. Perché, come vedremo più avanti nella mia discussione sul fonocentrismo, Husserl circonda questa idea di differenza con un soggetto costituente, un soggetto che genera ed è quindi l'origine assoluta della struttura della differenza. Per vincere il pensiero di Husserl, che delinea a malincuore le strutture della grammatologia, in discorso grammatologico, si dovrà intraprendere una riscrittura massiccia: “Questa determinazione della 'soggettività assoluta' lo farebbe. . . dobbiamo essere cancellati non appena concepiamo il presente sulla base della differenza, e non il contrario. Il concetto di soggettività ((11)) appartiene a priori e in generale all'ordine del costituito [piuttosto che il costituente] .... Non esiste soggettività costituente. Il concetto stesso di costituzione stessa deve essere decostruito. “(VP 94 n., SP 84-85 n.) Non solo nel campo della soggettività, ma anche nel campo della conoscenza oggettiva, Hè che dopo tutto è catturato e trattenuto dal recinto metafisico anche se lo interroga, che il suo testo, come tutti gli altri, è aperto a un'interpretazione che ha fatto molto da descrivere? Non riesce ad applicare perfettamente la sua teoria, perché l'applicazione è riuscita per sempre differito. La differenza / scrittura / traccia come struttura non è meno di un'articolazione prudente del gioco di conoscenza e dimenticanza di Nietzschean. (Dopo questa scrittura, ho ascoltato le conferenze ancora inedite di Derrida su Francis Ponge e Heidegger, consegnato a Yale nell'autunno del 1975. Egli stesso apre la questione della differenza e la padronanza lì come la domanda del desiderio di decostruzione. Presento la sua argomentazione brevemente alla fine della Sezione IV.) Derrida riceve da Freud un vero metodo di decifrazione anche in senso stretto. Uno importante distinzione tra il metodo heideggeriano di “distruzione” (vedi pagina xlviii), e La “de-costruzione” di Derrida è l'attenzione di quest'ultimo ai dettagli minuziosi di un testo, non solo alla sintassi ma alle forme delle parole in esso. Derrida è affascinata dal concetto di Freud i sogni possono trattare le “parole” come “cose”. Il metodo analitico utilizzato nella Parte II del La grammatologia rimane conservativa da questo punto di vista e generalmente onora la struttura della parola in quanto tale. Iniziare con ((Xlvi)) La dissertazione, tuttavia, Derrida comincia a notare il gioco della rivelazione e dell'occultamento alloggiato all'interno di parti di singole parole. La tendenza diventa pervasiva in Glas, dove il i singoli fonemi / grafemi che costituiscono le parole sono spesso evocati in un indipendente danza. Der-rida spinge fino all'estremo metodo freudiano di frequentare il “Sintassi” di un testo onirico. Dò sotto il riassunto scheletrico di Freud dei ricchi e dei complessi metodo. In The Interpretation of Dreams, elenca le quattro tecniche utilizzate dal lavoro onirico di l'apparato psichico per distorcere o “rifrangere” il pensiero onirico (contenuto psichico) per produrre la sceneggiatura pittografica del sogno: condensazione, spostamento, considerazioni di rappresentabilità e revisione secondaria. “Condensazione” e “dislocamento” possono essere retoricamente tradotto come metafora e metonimia.46 Il terzo elemento nella lista punta al tecnica che distorce un'idea in modo che possa essere presentata come un'immagine. La descrizione di Freud di il quarto elemento ricorda le parole di Nietzsche sulla volontà di potenza che cerca di preservare l'unificazione, così come la descrizione di Derrida del testo in generale: “Un sogno è un conglomerato che, per fini di indagine, deve essere suddiviso ancora una volta in frammenti. ... Una forza psichica è al lavoro [viene visualizzato, äussert] nei sogni che crea questa apparente connessione, che . . . sottopone il materiale prodotto dal lavoro onirico a una “revisione secondaria”. “(GW II-III. 451-52, SE V. 449) Riapro la questione di Freud e testualità a pagina Ixxvi. Questa nozione che il testo verbale è costituito dall'occultamento tanto quanto la rivelazione, che il l'occultamento è esso stesso una rivelazione e viceversa, porta insieme Nietzsche e Freud. Freud suggerisce inoltre che dove il soggetto non ha il controllo del testo, dove il testo appare supersmooth o superclastico, è dove il lettore dovrebbe fissare il suo sguardo, in modo che non lo faccia semplicemente leggi ma decifra il testo e vede il suo gioco all'interno della testualità aperta del pensiero, della lingua, e così via all'interno del quale ha solo un contorno provvisoriamente chiuso. Prende questa nozione così: “C'è spesso un passaggio anche nel sogno più completamente interpretato che deve essere lasciato oscuro. . . . A quel punto c'è un groviglio di pensieri onirici che non possono essere svelati e che inoltre non aggiunge nulla alla nostra conoscenza del contenuto del sogno. “Derrida's “Avanzare” su Freud qui può essere formulato così: questo groviglio non può essere svelato in termini di, e non aggiunge nulla al contenuto del testo onirico entro i limiti stabiliti da se stesso. Se, tuttavia, non abbiamo nulla di cui l'identità putativa del testo o del sogno, quel passaggio è dove possiamo individuare provvisoriamente il momento del testo di trasgredire le leggi apparentemente si sistema per se stesso, e così disfa-decostruisci-lo stesso testo. Questo illumina le linee dentro Freud che segue il passaggio sopra: “Questo è l'ombelico del sogno, il punto in cui raggiunge giù nell'ignoto. I pensieri dei sogni ... non può . . . hanno dei finali definiti: loro sono destinati a ramificarsi in ((Xlvii)) ogni direzione nell'intricata rete del nostro mondo di pensiero. “(GW II-III .530, SE V. 525) È difficile mettere in evidenza la relazione stretta ma necessariamente obliqua tra Freud e I metodi di interpretazione testuale di Derrida senza entrare nei dettagli estremi. Tuttavia, come Lo stesso Derrida osserva, Of Grammatology e i suoi primi testi si limitano a inaugurare il partecipazione ad un'intertestualità specificamente freudiana. L'investimento erotico di scrivere in i bambini detengono il suo interesse in una lunga nota a pagina 132 (333). L'elaborazione del tematiche di mastur la scrittura e la scrittura, del marchio di integrarità nella catena delle mamme-costituzioni, come li individua Derrida nel testo di Rousseau, sono psicoanalitiche solo in un senso molto generale. Ovviamente dovrebbe essere abbondantemente chiaro che, anche su un piano così generale, Derrida non userebbe un metodo psicoanalitico per condurci a “un significato psico-biografico il cui legame con il significante letterario diventa allora perfettamente estrinseco e contingente” (228-229). , 159). Infatti, già in questo primo lavoro, Derrida sollecita l'importanza, per la grammatologia, di una psicoanalisi che si è liberata da un atteggiamento che considera tutta la testualità come una fonte superfluo di evidenza sostanziale. L'uso delle strutture sessuali della psicoanalisi come strumento di interpretazione diventa costantemente più marcato nell'opera successiva di Derrida. Il saggio su Nietzsche, commentando “la questione dello stile” come “questione della donna” è un esempio. E Derrida-Freud è il più inquietante nel suo in Glas. Mi occuperò della modifica di Derrida del tema della castrazione in connessione con la sua lettura di Jacques Lacan. Derrida ci ammonisce in una lunga nota a “Freud e la scena della scrittura” che, l'istituzione della grammatologia attraverso il riconoscimento della “repressione” sistematica della scrittura in tutta la storia dell'Occidente non può essere presa come uno sforzo psicoanalitico su scala macrocosmica. Perché la necessità di Freud di descrivere la coesistenza del (almeno) doppio testo della psiche in termini di contenuti latenti e manifesti, o addirittura di repressione e sublimazione, è essa stessa catturata all'interno di quella terminologia sospetta delle opposizioni binarie; e inoltre, il modello stesso di repressione in un individuo può essere possibile solo a causa del suo bisogno di rifiutare tutto ciò che è riconosciuto essere abitato dalla struttura della scrittura: la castrazione (la perdita del controllo), l'invidia del pene (la paura dell'assenza ). Presenterò in seguito le controargomentazioni di Derrida – disseminazione e l'imene. Eppure Freud non può essere scartato di mano. Forse lui stesso sentiva questa necessità di rifiutare la scrittura? Derrida conclude “Freud e la scena della scrittura” con questa citazione da “Inibizioni, sintomi e ansia” di Freud: “Non appena la scrittura, che comporta la fuoriuscita di un liquido da un tubo su un pezzo di carta bianca, assume il significato di copulazione, o non appena il camminare diventa un sostituto simbolico per calpestare il corpo di madre terra, sia la scrittura che il camminare sono fermati perché rappresentano l'esecuzione di ((xlviii)) un atto sessuale proibito. “(GW XIV 116, SE XX 90) Nel frattempo, la parola contro Freud rimane: “Necessità per un'immensa opera di decostruzione di questi concetti e le frasi metafisiche che si condensano e si sedimentano lì”. (ED 294) Questa può essere davvero la parola sostenuta contro tutti gesti di resa ai precursori: come segui, anche decostruisci, perché, come decostruisci, devi seguire. Io mantengo . . . che il testo di Heidegger è di estrema importanza, che costituisce un progresso senza precedenti, irreversibile e che siamo ancora molto lontani dall'aver sfruttato tutte le sue risorse critiche. . . . [Eppure ci sono] proposizioni il cui disordine ha. . . mi ha sconcertato. Per citare un esempio, “la grammatica di Derridia è” modellata “, nei loro ampi contorni, sulle metafore heideggeriane, che tentano di” decostruire “sostituendo la” presenza del logos “l'anteriorità di una traccia; la sua grammatica si trasforma in teologia basandosi sulla traccia come loro “base”, “fondamento” o “origine”. “(Pos. F 73, 70, Pos EI 40, 39-40) Contro Elisabeth Roudinesco, che cita sopra , Derrida afferma la sua relazione con Heidegger e mette in guardia contro false descrizioni di esso. Ho già preso in considerazione il suo coinvolgimento e riscrittura del “sous rature” heideggeriano e il suo uso di Heidegger come prospettiva su Nietzsche. Ora guardo brevemente un altro aspetto della riscrittura di Heidegger da parte di Derrida: il metodo di decostruzione praticato dalla metafisica heideggeriana. Ciò che Derrida esita nella descrizione di Roudinesco è che una “grammatologia” – la coscienza dell'abbandono della traccia – dovrebbe essere descritta come modellata su una “metafisica” – coscienza della presenza; che dovrebbe essere chiamata “on-theology” -cienza dell'essere e di Dio come presenze regolative, che il segno “traccia” di anteriorità radicale dovrebbe essere erroneamente definito “origine”. Noteremo ed eviteremo questi errori; e continua a dire, così come Derrida della “differenza”: “Stabilendo questa relazione tra una metafisica heideggeriana e un sistema generale [grammatologia],” Derrida “cambia e ricomincia il vero progetto della filosofia.” (MP 21 , SP 151) Heidegger punta già verso la relazione tra i suoi metodi, e quelli grammatologici, ignorando, nella sua pratica di lettura, l'assoluta autorità del testo. Quando Heidegger “legge” Hegel, o Kant, o Nietzsche, alla lunga egli “non esamina [ciò] non ciò che [l'autore] dice” ma – nota la costruzione passiva, il ritiro dell'autorità dal sovranoepigrammantissa…GRAMMAOntoLOGY Grammantyx stringluonepygrammatryx Gramrnontology ontopologrammatryx nullarepygrammontopologica dà tranxepygrammontopologico tranxepygrammy lymphontopologico Grammontology: “È creatonty è giài morte: sublimepygrammy différance “: “differenziamo”, “differenziamo lì,differenza-différance”, differenza “onto'evento” Al di là essere-fenoumenologia, è “sé” è-essere-l'oblio-dimenticanza dimenticanza – È ..autore- “ciò che si ottiene”. (KPM G 193, KPM E 221) Pensa al proprio compito come un “allentamento” della “tradizione indurita” di “ontologia” da una “distruzione positiva”, una “distruttiva” retrospettiva della storia dell'ontologia “che” mette a nudo il carattere interno o sviluppa ((xlix)) “di un testo. (KPM G 194, KPM E 222) (È interessante notare che, nella prima versione pubblicata di De la grammatologie, Derrida usa la parola “distruzione” al posto di “decostruzione”.) Descrivendo la procedura di Derrida, Paul de Man ci dà qualcosa di molto vicino a questi passaggi heideggeriani: “Il suo testo, come dice lui così bene, è l'annullamento di un costrutto. Per quanto possa sembrare negativo, la decostruzione implica la possibilità di ricostruire. “48 Poiché l'autore si immagina sovrano, c'è un punto, suggerisce Heidegger, in cui la sua stessa concezione del testo lo acceca:” Cartesio ha dovuto trascurare la domanda di Essere del tutto “; “La dottrina dello schematismo. . . Dovevo rimanere chiuso a Kant. “49 Come l'analista che si muove con il paziente nell'oscillazione di un” transferencerelationhip “, il critico decostruttore deve” liberare e. . . salvaguardare “i poteri intrinseci” di un problema. “(KPM G 185, KPM E 211) Nelle parole di Derrida: Leggere deve sempre mirare ad una certa relazione, non percepita dallo scrittore, tra ciò che comanda e ciò che non comanda del schemi del linguaggio che usa. Questa relazione non è una certa distribuzione quantitativa dell'ombra e della luce, della debolezza e della forza, ma una struttura significante che la lettura critica deve produrre. . . . [Senza] tutti gli strumenti della critica tradizionale,. . . la produzione critica rischierebbe di svilupparsi in qualsiasi direzione e si autorizzerebbe a dire quasi tutto. Ma questo parapetto indispensabile ha sempre protetto, mai aperto, una lettura (227, 158). Smontare, produrre una lettura, aprire la testualità di un testo. Der-rida condivide queste linee guida procedurali con Heidegger. Freud ha contribuito a spingere ulteriormente la procedura, dandogli alcuni mezzi per localizzare l'ombelico del testo, per così dire, il momento che è indecidibile in termini di apparente sistema di significato del testo, il momento nel testo che sembra trasgredire il suo proprio sistema di valori. Il desiderio di unità e ordine costringe l'autore e il lettore a bilanciare l'equazione che è il sistema del testo. Il lettore decostruttivo espone la struttura grammaticale del testo, che la sua “origine” e la sua “fine” sono date al linguaggio in generale (ciò che Freud chiamerebbe “il mondo sconosciuto del pensiero”), individuando il momento nel testo che ospita lo sbilanciamento dell'equazione, il gioco di prestigio al limite di un testo che non può essere perso semplicemente come una contraddizione. Nella lettura della Grammatologia di Rous-seau, questo “momento” è la parola a doppio taglio “supplemento”. In La pharmacie de Platon, è la parola a doppio taglio “pharmakon” così come l'assenza della parola “pharmakos”. “Nella breve lettura di Aristotele della Fisica IV di Derrida, è la parola disumana” ama “, che porta il peso della differenza. (Dis 69-197, MP 31-78) Una differenza importante tra Heidegger e Derrida risiede nei loro concetti di tempo. Attraverso una delicata analisi che non cercherò di ri ((l)) produrre qui, Derrida dimostra che, sebbene Heidegger avrebbe purificato Kant e Hegel – effettivamente quello che Heidegger vede come l'intera tradizione aristotelica – del “concetto volgare del tempo” – non può esserci alcun concetto di tempo che non sia catturato all'interno della categoria metafisica: “desiderando produrre quell'altro concetto, si vede rapidamente che sarebbe stato costruito con altri predicati metafisici o su-teologici.” (MP 73) 50 Heidegger prende uno scorcio di questo attraverso il suo passaggio dall'essere “. Allo stadio di Sein e Zeit, tuttavia, Heidegger pensa ancora al” tempo “come quello che” deve essere esplicitato originariamente [einer ursprünglichen Explikation] come l'orizzonte per il comprensione dell'Essere. “51 Il tempo è ancora il modello di pura auto-affezione, in cui qualcosa di ideale – Essere come tale – viene prodotto senza doversi relazionare con un oggetto. (Derrida mette in discussione l'autoaffetto e suggerisce che porta sempre già un elemento irriducibile di etero-affetto, desiderante e relativo a un'alterità, che in questo caso è la questione dell'essere o dell'essere in fase di cancellazione.) Per il precedente Heidegger , quindi, la “questione dell'essere”, come sottolinea Derrida in “Ousia et grammè”, sembra intercambiabile. Al tempo di Der Spruch des Anaximander, 52 Heidegger stesso vede l'Essere come precostituito e non riconoscibile, e la presenza apparentemente significata in un testo è vista come l'unico mezzo per indicare la lingua sulla traccia cancellata (MP 76-77). Heidegger è ormai arrivato all'uscita dall'essere, e non trova il significato di essere nella temporalità. Ma il tempo stesso sembra più efficacemente cancellato per Der-rida attraverso la suggestione freudiana secondo cui il tempo è la percezione discontinua del meccanismo psichico. Nietzsche, Freud, H eidegger. Tutti e tre si occupavano di un problema che Heidegger avrebbe articolato così: “Più originale [ursprünglich] dell'uomo è la finitudine del Dasein in lui.” (KPM G 207, KPM E 237) Tutti e tre i proto-grammatologhi. Nietzsche un filosofo che tagliò il terreno del sapere. Freud uno psicologo che mette in discussione la psiche. Heidegger un ontologo che ha messo l'Essere sotto cancellazione. Fu per Derrida “pro-durre” il loro potere intrinseco e “scoprire” la grammatologia, “Grammantyx grammontologia grammontology È

epYGrammangoscia myraGgrammotology”Essere”grammontopology ontopologica; ancora dà il quadro topologico più grande utilizzo; il tipico gioco di prestigio di “sous rature”. Non solo scrive che lo farà “Evita accuratamente la tentazione di determinare la località psichica in qualsiasi modo anatomico” (GW II-III. 541, SE V. 536); ma, lo sottolinea, anche all'interno del “virtuale” psichico topografia un pensiero inconscio che cerca di trasmettere [tradurre] se stesso [nach Ubersetzung] nel preconscio in modo da essere in grado di forzare la sua strada attraverso la coscienza. . . non è il formazione di un secondo pensiero situato in un nuovo luogo, come una trascrizione che continua ad esistere a fianco dell'originale; e la nozione di forzare una via attraverso la coscienza deve essere tenuto accuratamente libero da qualsiasi idea di un cambio di località. . . . Quello che stiamo facendo qui è una volta di nuovo per sostituire un modo topologico di rappresentare le cose con uno dinamico. . . . Tuttavia, Considero opportuno e giustificato continuare a utilizzare l'immagine figurativa del due sistemi. (GW II-III. 614-15, SE V. 6io-ii) Circa quindici anni dopo, scrivendo sull'Inconscio, Freud ci assicura: “Studio del derivati ​​degli Ucs. deluderà completamente le nostre aspettative su una schematica chiara distinzione tra i due sistemi psichici. “(GW X. 289, SE XIV. 190) ((XLII)) Eppure la favola topografica continua ad essere usata, secondo me proprio perché è un una “struttura” rappresentabile graficamente in quel senso ortodosso. Freud ha smantellato il sovranità del sé; la sua descrizione topografica gli consente di suggerire la produzione di quel sé nella strutturazione del testo della psiche. Derrida dirà: “È solo necessario riconsiderare il problema dell'effetto della soggettività in quanto prodotto dalla struttura del testo. “(Pos F 122, Pos E 45) “Propongo che quando siamo riusciti a descrivere un processo psichico nella sua dinamica, Aspec topografico ed economico “Scrive Freud”, dovremmo parlarne come una presentazione metapsicologica. “(GW X 281, SE XIV, 181) La nozione di una presentazione” economica “di un processo mentale è pertinente alla lettura di Derrida. L'economia è una metafora dell'energia, in cui due forze opposte che giocano l'una contro l'altra costituiscono la cosiddetta identità di un fenomeno. Nelle “presentazioni metapsicologiche” di Freud, la linea di approccio economico viene a modificare quelle topografiche e dinamiche, anche se, come ho suggerito sopra, le altre descrizioni non vengono mai abbandonate. “Le cose ultime che la ricerca psicologica può apprendere [sono] il comportamento dei due istinti primari, la loro distribuzione, la mescolanza e la defusione – cose che non possiamo pensare di essere confinate in una singola provincia dell'apparato mentale, l'id, il l'ego o il super-ego. . . . Solo con l'azione controcorrente o reciprocamente opposta “-in altre parole, economia-” dei due istinti primari -Eros e l'istinto di morte-, mai da uno o l'altro da soli, possiamo spiegare la ricca molteplicità [molti- coloredness; Buntheit] dei fenomeni [apparenze, Erscheinungen] della vita. “(GW XVI, 88-89, SE XXIII, 242-43) L'economia non è una riconciliazione degli opposti, ma piuttosto un mantenimento della disgiunzione. L'identità costituita dalla differenza è l'economia. Nel mondo di Freud, un treno di pensieri è sostenuto dal suo opposto, un'unità di significato contiene la possibilità del suo opposto: “Ogni linea di pensiero è quasi invariabilmente accompagnata dalla sua controparte contraddittoria, legata ad essa da un'associazione antitetica.” (GW II -III, 316, SE IV. 312) La normalità – una “finzione ideale” (GW XVI, 8o, SE XXIII, 235) – e la nevrosi sono ac-complices: “La ricerca psicoanalitica non trova distinzioni fondamentali, ma solo quantitative tra la vita normale e quella nevrotica. . . . Dobbiamo riconoscere che il meccanismo psichico impiegato dalle nevrosi non è creato dall'impatto di un disturbo patologico sulla mente, ma è già presente nella normale struttura dell'apparato mentale. “(GW II-III, 378, 613; SE V 373, 607) Seguendo una strategia simile, Freud argomenterà, dopo aver attentamente sviluppato un contrasto tra il principio di piacere e l'istinto di morte: “Il principio del piacere sembra in realtà servire gli istinti di morte.” (GW XIII, 69, SE XVIII. 63) L'esposizione dell'istinto di morte stesso è fatta in termini di un'audace economia della vita e dell'inerzia: ((xliii)) “L'inerzia inerente alla vita organica”. (GW XIII. 38, SE XVIII. 36) Noi non siamo sorpreso quando Freud propone un'economia del corpo e della mente: “. . . l'attività del pensiero è anche fornita dalla sublimazione delle forze motorie erotiche. “(GW XIII, 274, SE XIX, 45) Non solo siamo nell'atmosfera di quella conservazione-disfacimento degli opposti che Derrida trova congeniale anche in Nietzsche; quest'ultimo passaggio, infatti, avanza ciò che Nietzsche chiama la “nuova psicologia” mentre sottolinea la necessità di combinare “filologia” (la genealogia del linguaggio) e “fisiologia” (il campo dell'erotismo). Ho citato sopra l'argomento freudiano che l'istituzione di tracce permanenti nell'apparato psichico preclude la possibilità di una percezione immediata. Riferendo questo meccanismo di ritardo all'economia degli opposti, Derrida scrive: “Seguendo uno schema che guida continuamente il pensiero di Freud, il movimento della traccia è descritto come uno sforzo di vita per proteggersi differendo il pericoloso investimento, costituendo una riserva (Vorrat ). E tutte le opposizioni concettuali che solcano il pensiero freudiano mettono in relazione ogni concetto con l'altro, come i movimenti di una deviazione, nell'economia della differenza. L'unico è solo l'altro differito, l'uno diverso dall'altro. “(MP 19-20, SP 150) Questo brano è tratto dal saggio” La différance “. Sottolinea la presenza di Freud nell'articolazione di ciò che viene vicino per diventare il concetto-padrone di Derrida – “differenza” con “a”. Fissiamo tre momenti nella citazione: “differenziamo”, “differenziamo” e “deviazziamo”. Ho parlato del radicalmente altro, che è sempre diverso, non identico. Aggiungi a questo la struttura del posticipo perenne di ciò che è costituito solo attraverso il rinvio. I due insieme – “differenza” e “differimento” – entrambi i sensi presenti nel verbo francese “différer” ed entrambe le “proprietà” del segno sotto cancellazione – Derrida chiama “différance”. Questa differenza – essendo la struttura (una struttura mai proprio lì, mai da noi percepiti, a sua volta differiti e diversi) della nostra psiche – è anche la struttura della “presenza”, termine stesso in cancellazione. Per differenza, produrre la struttura differenziale della nostra stretta sulla “presenza” non produce mai presenza in quanto tale. La struttura della “presenza” è quindi costituita dalla differenza e dalla defermentazione. Ma poiché il “soggetto” che “percepisce” la presenza è anch'esso costituito in modo simile, la differenza non è né attiva né passiva. Il finale “-ance” è il marchio, di quello stato sospeso. Poiché la differenza tra “differenza” e “differenza” non è udibile, questo “neo il grafismo “ci ricorda l'importanza della scrittura come struttura. La “a” serve a ricordarci che, anche all'interno della struttura grafica, la parola perfettamente scritta è sempre assente, costituita da una serie infinita di errori di ortografia. In “La différance”, Derrida mette in relazione il pensiero della differenza con Nietzsche, Freud e Heidegger. Ma sembra molto commosso dalla rottura freudiana ((xliv)) attraverso. La disgiunzione tra percezione e traccia permanente sembra rendere il pensiero stesso una differenza di percezione. La complicità tra l'organismo e l'inerzia dello stato inorganico rende la vita una differenza di morte (ED 333 n., FF 112 n.). Attraverso queste visioni freudiane e la nozione di Freud che la nostra percezione delle tracce inconsce si verifica a lungo “dopo l'evento”, Derrida consolida ciò che aveva individuato nella strutturazione di Husserl del presente vivente nella sua Introduzione all'origine della geometria: “la pura coscienza di ritardo. “(p 171) Derrida cita da Al di là del Principio del Piacere:” Sotto l'influenza degli istinti di auto-conservazione dell'ego, il principio di piacere è sostituito dal principio di realtà. Quest'ultimo principio non abbandona l'intenzione di ottenere in definitiva il piacere, ma esige e realizza il rinvio della soddisfazione, l'abbandono di una serie di possibilità di ottenere soddisfazione e la tolleranza temporanea del dispiacere come un passo sulla lunga strada indiretta (Aufschub) al piacere. “Nel discorso di Freud, Derrida riferisce questo posticipo (differimento) e” la relazione con l'altra [differenza] apparentemente che rompe qualsiasi economia “argomentando come segue: Il carattere economico della differenza non implica in alcun modo che la presenza differita può sempre essere recuperata, che si tratta semplicemente di un investimento che solo temporaneamente e senza perdite ritarda la presentazione della presenza. . . . L'ignaro non lo è. . . una presenza di sé nascosta, virtuale e potenziale. . . . Non c'è alcuna possibilità che il soggetto mandante “esista” da qualche parte, che sia presente o sia “se stesso”, e ancora meno possibilità che diventi cosciente ... Questa alterità radicale, rimossa da ogni possibile modalità di presenza, è caratterizzata da .. effetti ritardati. Per descriverli, per leggere le tracce delle tracce “inconsce” (non ci sono tracce “coscienti” [poiché le tracce sono marcate precisamente quando non c'è percezione cosciente]), il linguaggio della presenza o dell'assenza, il discorso metafisico della fenomenologia, è in linea di principio inadeguato. (MP 21. SP 152) Qui devo ripetere, con modifiche, una domanda che ho affrontato alla fine della nostra discussione su Nietzsche, e forse tentare una risposta parziale ad essa: la questione della padronanza attraverso la conoscenza in Derrida. Nietzsche aveva scoperto la necessità di sostenere la disgiunzione, di amare il destino, coltivare amor fati. Ma il suo intero linguaggio di pensiero e azione era quello di mettere la responsabilità su un sé di cui lottava contro l'esistenza. Il suo testo divenne il terreno violento e deliberato della differenza. Freud permise a Derrida di pensare che la mossa filosofica non richiedesse necessariamente una violenza nietzschiana. Semplicemente riconoscere che uno è plasmato dalla differenza, riconoscere che il “sé” è costituito dalla sua non-mai-essere-riconosci-ness, è sufficiente. Non dobbiamo coltivare l'oblio o l'amore per il caso; noi siamo il gioco del caso e della necessità. Non c'è danno nella volontà di conoscenza; poiché la volontà dell'ignoranza gioca con essa per costituirlo – se noi ((xlv)) desideriamo sapere che ovviamente anche a lungo dobbiamo essere ingannati, poiché la conoscenza è ingannevole. D'altra parte, Nietzsche vedeva la “dimenticanza attiva della questione dell'essere” come una gigantesca ebullienza. Forse è dopotutto una differenza nella sfumatura metaforica. La comprensione di Derrida di tale dimenticanza – attraverso la ricerca di Freud nella memoria – è che è attiva nella formazione dei nostri “sé” nonostante “noi stessi”. Ci arrendiamo alla sua iscrizione. Forse, come ho sostenuto, a lungo termine ciò che distingue “Derrida” è che sa che è sempre arreso alla scrittura mentre scrive. La sua conoscenza è, dopo tutto, il suo potere. Nietzsche, paradossalmente, sapeva anche questo, così che la sua dimenticanza affermativa e attiva (consapevole) era una mossa contro l'inevitabilità di una conoscenza sintomaticamente orgogliosa del ricordo. È curioso che, parlando con Jean-Louis Houdebine della sua strategia in un'intervista, Derrida commenta ancora e ancora: “Ma sapevo cosa stavo facendo”. 45 La volontà di potenza non è così facile da eludere. È miraggiontologrammy

miraggrammaontology....raduranza....spaziaturadura....radurazione della metalymphysykx....distruzione distruggere la metalymfisica grammontologica della metalymfisica.

Sostanzialmente afferma che la non metafisica o un'inversione della metafisica rimane una forma di

metafisica e non è diversa dalla metafisica. Sebbene i tentativi di Heidegger di

superare il pensiero rappresentazionale in Aletheia mantenere una parvenza di rappresentazione

pensando, poiché l'assunto della cosa platonica in sé è implicito nell'entità nascosta

e la sua utilità e l'equipaggiamento diventano la sua entità nascosta, Heidegger tradisce un doppio

struttura ontologica che assomiglia alla metafisica.

Mentre Derrida apprezzò i tentativi di Heidegger di andare oltre le restrizioni di

metafisica, sostiene che una semplice negazione della metafisica rimane una ripetizione di esso.

La lettura di Derrida è ancora importante oggi perché applica l'aporia di Heidegger

negazione della metafisica al pensiero più postmoderno. Notando che un'inversione di

la metafisica rimane una ripetizione di esso implica che le confutazioni postmoderne del

il trascendente non riesce interamente a sfuggire alla metafisica. La rilevanza di questi

le letture decostruttive di Heidegger alla letteratura sono gli scrittori postmoderni che cercano di farlo

negare il trascendentale rimanere legato alla sua struttura. Alla fine, i testi che tentano di

superare la metafisica si trovano a ripetere il suo vocabolario ontologico. Derrida

il pensiero si rivolge così all'aporia che regge tra la scrittura moderna e postmoderna. In

altre parole, la scrittura postmoderna, contrariamente alla concezione popolare, è una ripetizione piuttosto che una

deviazione dal pensiero moderno.

Derrida individua l'origine della metafisica in ciò che struttura la stessa possibilità

dell'essere trascendentale di Husserl o di Heidegger come presenza, cioè la differenza.

La differenza consente di pensare a entrambi, in quanto fonda la possibilità della strutturalità e

struttura. Derrida traccia così le radici della filosofia di Husserl e Heidegger per localizzare il

origine della metafisica in una non-origine. È l'aporia del trascendentale ed empirico

abilita la metafisica. Idealismo trascendentale ed empirico incarnato da Husserl e

Il pensiero di Heidegger non riconosce la differenza come la meta-condizione che abilita il

molto strutturale delle loro filosofie. Derrida afferma quindi l'impossibilità di univoco

verità e responsabilità. Per lui la necessità dell'iterazione e la divisione del marchio da

stesso mina la possibilità di verità e presenza assolute. Piuttosto, la verità è costituita da

differenza, l'empasse e l'aporia tra la rappresentazione e la post-rappresentazione e

è implicato in entrambi. Per chiarire: la verità viene afferrata comprendendo il suo

impossibilità – l'incapacità di scegliere e l'indecidibilità tra sistemi concorrenti come

ogni iscrizione di parola e scrittura sovverte la sua autorità dall'esterno differenziandosi

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dal marchio originale. La verità è aporia, o lo spazio tra il trascendentale e

empirica.

Per prima cosa analizzo la decostruzione dell'Essere come presenza nelle letture di Derrida

Heidegger attraverso Of Grammatology e Writing and Difference , dimostrando che

presenza e differenza sono essenziali per determinare la presenza. Quindi procedo ad esaminare il

relazione problematica tra la metafisica e la sua distruzione in Spurs, The Truth in Painting

e dello Spirito per mostrare che la non metafisica è semplicemente una ripetizione di essa. Nel mezzo, io

esaminerà la dichiarazione esplicita di Derrida sulla relazione tra la sua decostruzione e la distruzione

in Posizioni ed esamina i suoi tentativi di prendere le distanze dalla distruzione heideggeriana.

Di grammatologia

Facendo eco a Heidegger in “La fine del libro e l'inizio della scrittura”, sostiene Derrida

passi simili per pronunciare la fine di una certa epoca della filosofia, ma prendere le distanze

dalla distruzione di Heidegger descrivendo la teologia di Heidegger come un sistema di

presenza, logocentrismo e fonocentrismo di cui la filosofia deve ora ripensare

riconsiderando le sue origini, non in Essere e presenza come ha fatto Heidegger ma nella traccia o nel

spazio tra il trascendentale e l'empirico. Derrida scrive che:

Dall'introduzione alla metafisica in poi, Heidegger rinuncia al progetto di e

la parola ontologia. La dissimulazione necessaria, originaria e irriducibile del

significato dell'essere, la sua occultazione entro la stessa fioritura della presenza, quella

ritiro senza il quale non ci sarebbe storia dell'essere che era completamente storia

e la storia dell'essere, l'insistenza di Heidegger nel notare che l'essere è prodotto come storia

solo attraverso il logos, e non c'è nulla al di fuori di esso, la differenza tra essere e

l'entità: tutto ciò indica chiaramente che fondamentalmente nulla sfugge al movimento

del significante e che, in ultima istanza, la differenza tra il significato e

il significante è niente. (1974: 22)

Derrida sostiene che designando la presenza e l'essere come origine, la teologia favorita a

logocentrismo che delineava rigidamente la differenza tra significante e significato. Nel suo

vista, il movimento della traccia cancella la differenza tra significante e significato perché

questa differenza non separa nulla e non distingue nulla. In altre parole, nonostante

La nozione di Heidegger di essere come presenza, il trascendentale non è nulla al di fuori dell'empirico

e l'origine della filosofia è una non-origine. Derrida pronuncia quindi l'inizio di

la scrittura, la fine del libro, la fine della filosofia come presenza, la fine del discorso e il

morte del fonocentrismo o l'assoluta vicinanza del significato al significante. lui

dimostra che non esiste alcun significato trascendentale, “nulla al di fuori del testo” e mostra

che “ogni significato è nel posto del significante”. Frasi diverse, la filosofia no

si riferisce a un'origine trascendentale o mitica o topos noetos ma è una catena di integratori che

si riferiscono infinitamente l'un l'altro. È irrevocabilmente mediato. Il significato non è nulla al di fuori del

significante, il significato non è nulla al di fuori del testo, che lo porta in essere attraverso l'iterabilità, o

ripetizione con una differenza. Il significato, o il trascendentale, è quindi nulla al di fuori di un

sistema di differenze che rimandano all'infinito significato solo nella sua rappresentazione e mediazione

attraverso significanti e integratori che si riferiscono infinitamente l'uno all'altro. Il significato diventa così

plurivocale e libera da un'origine referenziale o dal significato trascendentale che designa

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significa solo come qualcosa da comprendere. Questo infinito differimento di significato sarà

lascia sempre un eccesso di significato che sfugge al testo.

differance

Nell'esame di Derrida del racconto della presenza di Heidegger, Derrida sostiene che Heidegger

ha riconosciuto la differenza tra Essere e gli esseri come la traccia che appartiene

né alla presenza né all'assenza, ma Heidegger elude questa differenza facendola crollare

Essere unitario e presenza. Derrida sosterrebbe che questo collasso della differenza tra

Essere ed esseri non riescono a riconoscere la traccia o l'intervallo tra presenza e assenza

come la stessa struttura e condizionalità su cui entrambi sono premeditati. L' intervallo tra

Essere ed esseri, presenza e assenza, è ciò che condiziona la metafisica e la assicura

strutturalità; quindi Heidegger, sopprimendo la differenza in favore della totalità e della presenza

dell'essere, dimentica le condizioni di possibilità su cui si basa la sua ontologia. Derrida

farebbe notare che il non-essere e l'assenza e la differenza tra Essere ed esseri o

la differenza tra presenza e assenza è essenziale per determinare la presenza come

semplice privilegio ontologico della presenza che Heidegger enfatizza attraverso l'ontologico

certezza dell'essere. Questo relega il non essere e la non presenza a qualcosa di secondario, quando

è, infatti, essenziale per determinare l'Essere e la presenza. Sebbene la differenza determini il

strutturalità della metafisica, Heidegger lo elude nel suo semplice privilegio di Essere e

presenza. Derrida osserva che la cancellazione e la dislocazione appartengono alla struttura della traccia. In

altre parole, la presenza è determinata dal differimento, spazialmente e temporalmente, della traccia

quali condizioni e origina sia presenza che assenza. L'origine della presenza è quindi a

non-origine, piuttosto che Essere puro o presenza.

Derrida cerca quindi, seguendo il movimento della traccia che Heidegger ha

eliso nella sua enfasi sulla presenza, nel pensare l'impensato e l'altro del linguaggio, a

riconoscere non-presenza, non-Essere, assenza, silenzio ed ellissi come condizione di entrambi

filosofia come di Essere e presenza. Differenziali differenziali e ritardi; quindi la lingua sempre

diventa altro per se stesso, una ripetizione con una differenza, un'iterazione di un'origine che solo lo è

prodotto retrospettivamente attraverso il movimento della traccia. Derrida sostiene che Heidegger,

pur riconoscendo la differenza tra Essere ed esseri, crolla violentemente questo

differenza in Essere univoco e presenza che non riconosce la differenziazione

movimento della traccia che produce sia presenza che assenza, Essere e non-Essere.

Derrida, quindi, pone la traccia come la meta-condizione che perpetua proprio Heidegger

nozione di Essere come presenza, scoprendo nel processo l'origine della filosofia come un non-

origine.

Struttura, segno e gioco

Derrida sceglie Nietzsche, Freud e Heidegger per pensare al decentramento, ma concede ciò

i nomi sono stati scelti arbitrariamente, anche se hanno formulato la struttura di

struttura in termini più radicali, nessun discorso sfugge alla metafisica o alla rottura. Come dice lui:

“Questo evento chiamo una rottura, l'interruzione cui ho alluso all'inizio di questo articolo,

presumibilmente sarebbe avvenuto quando la struttura strutturale della struttura era iniziata

pensato, vale a dire, ripetuto, ed è per questo che ho detto che questa interruzione era la ripetizione in tutti

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senso della parola “(1980: 353). Quindi non c'è alcun pensiero che sfugge alla struttura, che sia

comporta la costruzione di un sistema attorno a un arche o un sistema che lo decentra. Difatti,

la rottura della metafisica implica la ripetizione e il raddoppiamento piuttosto che il semplice decentramento.

Ciò significa che la rottura risultante dal decentramento della metafisica implica a

raddoppiandolo, un'apertura per pensare al suo Altro. Per citare Derrida, “Che cosa sarebbe questo evento

poi? La sua forma esteriore sarebbe quella di una rottura e di un raddoppiamento “(1980: 351). La struttura è

qualcosa che è stato affermato o deviato, costantemente viene ri-iscritto

nel discorso. Il discorso non sfugge né alla struttura né ai vincoli metafisici che impone

nella forma della strutturalità della struttura, se il centro è affermato o negato. Come

Derrida sostiene: “Non ha senso fare senza i concetti di metafisica per

scuotere la metafisica. Non abbiamo una lingua, nessuna sintassi o lessico , che è estraneo a questo

storia; possiamo pronunciare non una singola proposizione distruttiva che non ha già dovuto

scivolare nella forma, nella logica e nelle implicite postulazioni di esattamente ciò che cerca

concorso “(1980: 354). Per chiarire: non abbiamo una lingua che non sia già stata informata da

presupposti metafisici; quindi tutte le distruzioni della metafisica da cui provengono

entro i confini del linguaggio, ripeti la metafisica che cercano di distruggere.

Il centro è una funzione della strutturalità della struttura piuttosto che un arche o telos .

Ciò è dimostrato dal fatto che può essere declassato e sostituito all'infinito da

integratori che estendono il gioco della significazione infinitamente. Come sostiene Derrida:

D'ora in poi, è stato necessario iniziare a pensare che non ci fosse un centro, che il centro

non si poteva pensare nella forma di un presentatore, che il centro non avesse un sito naturale,

che non era un locus fisso ma una funzione, una sorta di non-focus in cui un infinito

il numero di sostituzioni di segno entrò in gioco. Questo era il momento in cui la lingua

ha invaso la problematica universale, il momento in cui, in assenza di un centro o

origine, tutto è diventato discorso, purché siamo d'accordo su questa parola, cioè su

diciamo, un sistema in cui il significato centrale, l'originale o significato trascendentale, è

mai assolutamente presente al di fuori di un sistema di differenze. L'assenza del

il significato trascendentale estende all'infinito il dominio e il gioco della significazione.

(1980: 354)

L'assenza dell'origine trascendentale significata o assoluta libera la significazione di un infinito

quantità di possibilità, un numero infinito di supplementi che si riferiscono l'un l'altro piuttosto che

corrispondente a un referente assoluto o significato trascendentale. Argomenti tra

i filosofi potrebbero avere opinioni diverse sull'assenza o sulla presenza di un centro, ma essenzialmente

affermare questo centro e reinscrivere la struttura della struttura. Derrida scrive:

Ma non possiamo fare a meno del concetto di segno, perché non possiamo rinunciare a questo

complicità metafisica senza rinunciare alla critica che stiamo dirigendo contro questo

complicità, o senza il rischio di cancellare la differenza nell'identità personale di un significato

ridurre o derivare il significante in se stesso o, ammesso alla stessa cosa, semplicemente

espellendo il significante fuori di sé. (1980: 355)

La distruzione del centro ripete solo la metafisica affermando la sua complicità con il

struttura della metafisica attraverso la sua affermazione del primato del segno. Inoltre,

non c'è differenza tra significante e significato o trascendentale e empirico:

sono essenzialmente gli stessi. Non c'è nient'altro che il movimento distintivo della traccia

ciò produce l'illusione che questi siano separati attraverso un movimento illusorio di distinzione

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chiamato differenza. Come ha affermato Hegel, non esiste differenza tra i filosofi perché

la filosofia è un esame dell'Assoluto e l' arche in diverse forme.

Mentre Derrida descrive le aporie che perseguitano la metafisica, il suo pensiero non lo fa

sfuggire a queste aporie, cioè, è una meta-riflessione sulla strutturalità della struttura e del

condizioni di possibilità di metafisica. In quanto tale, non solo non sfugge a questa struttura,

ma lo protegge anche. Derrida non offre alcuna alternativa al metafisico o al logocentrico

pensiero. Tuttavia, ci avvisa delle meta-condizioni che consentono la possibilità stessa di

pensiero metafisico o filosofia. Come dice lui:

Da parte mia, anche se queste due interpretazioni devono riconoscere e accentuare le loro

differenza e definire la loro irriducibilità, non credo che oggi ce ne siano

questione di scegliere, in primo luogo perché siamo in una regione (diciamo,

provvisoriamente, una regione o storicità) in cui la categoria di scelta sembra particolarmente

banale; e nel secondo, perché dobbiamo prima cercare di concepire il terreno comune,

e la differenza di questa differenza irriducibile. (1980: 370)

D'ora in poi, l'intervallo non è né trascendentale né empirico ma consente il pensiero di

entrambi. Definendo l'intervallo come la quasi-trascendentale Derrida individua la condizione di

possibilità per il pensiero metafisico nel concetto di differenza. Di conseguenza, il

la possibilità della metafisica avviene attraverso la sua ripetizione o iterabilità. Il senso di

la storia implicata dalla struttura della ripetibilità è la storia della determinazione dell'essere come

presenza, dove c'è un'origine a cui si fa riferimento e richiamata nella sua ripetizione. Il

la nostalgia di un'origine perduta, una presenza e la presenza di sé dell'innocenza, di una volta precedente non dipinta

per caso e scetticismo, è ciò che ha determinato la struttura della ripetibilità, una storia di

essere come presenza. Come dice Derrida, “Il tema della storicità, anche se sembra essere un

un po 'tardi l'arrivo in filosofia, è sempre stato richiesto dalla determinazione dell'essere

come presenza “(1980: 367). La nozione di “propria” (proprietà, proprietà, appropriatezza,

appropriazione, ecc.) subisce una contaminazione con il movimento del marchio. Il proprio”

il tempo di un segno ripetibile è la sua rottura, la sua interruzione o il suo effetto come rottura e

differenza e la sua contaminazione dell'originale come traccia. Come afferma Derrida, “Ad esempio,

l'apparenza di una nuova struttura, di un sistema originale, viene sempre e questo è il

condizione della sua specificità strutturale – da una rottura con il suo passato, la sua origine e la sua causa “

(1988: 367). Il marchio “originale” è la determinazione storica dell'essere come presenza dove a

origine trascendente o concetto ideale deve essere rappresentato attraverso la sua ripetizione come il

empirica. Derrida sostiene che questa storica determinazione di essere come presenza è un mito, quello

il marchio esiste solo attraverso la sua mediazione e iterazione e non esiste separatamente

dalla sua iterazione. Come dice Derrida, “L'Assoluto è il passaggio”. Così, l'idealità è costituita

attraverso la ripetizione. Quindi, non vi è alcuna istanza del marchio che si trova al di fuori della sua struttura

iterazione. Tutto il pensiero è sempre in ritardo; ci viene comunicato attraverso il passaggio di

differenza. Ne consegue che la struttura strutturale della struttura ha determinato il pensiero umano e

la filosofia da Platone a Nietzsche e quella metafisica si è sempre reinscritta

pensiero umano. La metafisica è stata ripetuta anche in una non metafisica come quella di Heidegger,

ma la distruzione della metafisica di Heidegger è in ogni senso una ripetizione di essa.

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Le letture successive di Derrida di Heidegger

In questa sezione esaminerò testi successivi come Speroni , Posizioni , La verità nella pittura

e dello Spirito , che sono più interessati alla non differenza tra metafisica e

non metafisica. Speroni esamina la relazione tra metafisica e non metafisica,

The Truth in Painting esamina la relazione tra rappresentazione e post

pensiero rappresentativo, e Of Spirit esamina la relazione tra la definizione di Heidegger

spiritualizzazione della sua ontologia e il suo paradossale abbraccio dello spirito nazista

filosofia. Esaminerò l'affermazione di Derrida secondo cui la metafisica e la non metafisica rimangono

forme metafisiche e adottare la stessa struttura ontologica attraverso letture ravvicinate di questi

testi. Derrida dimostra che la metafisica e la non metafisica sono ripetizioni e

raddoppiamenti l'uno dall'altro piuttosto che contraddizioni e negazioni o inversioni. In questo senso,

La filosofia non cristiana di Heidegger condivide di più con la teologia cristiana e la metafisica

di quanto si preoccupi di riconoscere perché la sua inversione di metafisica rimane legata alla sua

struttura ontologica.

Spurs

In Spurs , Derrida accusa che Heidegger elude le accuse di Nietzsche sul genere

natura della verità nella sua ricerca di confinare la verità alle domande asessuali dell'Essere. L'affermazione che

la verità è che una donna potrebbe avere più forza di quella che Heidegger si preoccupa di concedere. Come dice Derrida:

Cerchiamo invece di decifrare questa iscrizione della donna. Sicuramente la sua necessità è

non uno di un'illustrazione metaforica o allegorica priva di concetti. Né potrebbe essere quello di

un concetto puro privo di qualsiasi design fantastico.

Invece è chiaro dal contesto che è l'idea che diventa donna. Il

diventare-femmina è un processo dell'idea e l'idea di una forma di sé della verità

presentazione. Quindi la verità non è sempre stata la donna, né la donna è sempre la verità.

Entrambi hanno una storia, insieme formano una storia. E forse, se la storia è

il senso stretto è sempre stato così presentato nel movimento della verità, la loro storia è

la storia stessa, una storia che è la sola filosofia, in quanto è inclusa in essa

incapace di decodificare. Nell'era precedente a questo progresso nella storia del mondo reale, il

l'idea era platonica. (1979: 87)

Derrida sostiene quindi che c'è più forza nell'affermazione di Nietzsche che la verità è una donna rispetto a

Heidegger ammette nei suoi tentativi di evitare questa affermazione come puramente una questione di stile iperbolico e

rendere la sua filosofia asessuata. Secondo Derrida, la femminilizzazione della verità non è diversa

dall'ideale platonico. Il tentativo di Heidegger di evitare differenze nel sopprimere il genere di

la verità lo consegna ad una visione privilegiata della verità asessuale o maschile, mentre Derrida

sostiene che non c'è differenza tra una verità femminile e una verità maschile. C'è,

quindi, meno differenza tra Heidegger e Nietzsche rispetto a Heidegger.

Infatti, Heidegger condivide la stessa nozione di verità di Nietzsche: la verità come una forma di non-

metafisica. Nelle parole di Derrida:

Tuttavia, forse le cose non sono così semplici. I significati e i valori concettuali che

sembrerebbe decidere la posta in gioco o i mezzi nell'analisi di Nietzsche del sessuale

differenza, della guerra eterna tra i sessi, e dell'odio mortale dei sessi, di

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l'amore, l'erotismo, ecc., sono tutti basati su ciò che potrebbe essere chiamato un processo di appropriazione

(appropriazione, espropriazione, presa, possesso, dono e scambio, padronanza,

servitù ecc.) Pertanto, in numerose analisi (che è impossibile elaborare qui),

l'aspetto della donna prende forma secondo una legge già formalizzata. O, a

i tempi, la donna è donna perché dà, perché si dà, mentre l'uomo

per parte sua prende, possiede, anzi prende possesso. Oppure, altre volte, lo è

donna perché, nel dare, si sta di fatto dando a se stessa, sta simulando e di conseguenza

assicurando la padronanza possessiva per se stessa. Il per cui appare nel dare

se stessi-per, qualunque sia il suo valore, se inganna dando solo un'apparenza di, o

se effettivamente introduce qualche destinazione, finalità o calcolo contorto, alcuni

ritorno, redenzione o guadagno, nella perdita della proprietà ( propre), ciò nonostante ciò

continua a trattenere il dono di una riserva. D'ora in poi tutti i segni di un sessuale

l'opposizione è cambiata. L'uomo e la donna cambiano posto. L' annuncio delle maschere di scambio

infinito . Le donne hanno saputo assicurarsi per se stesse con la loro subordinazione

il più grande vantaggio, in effetti il ​​sopravvento. Umano fin troppo umano. Dovrebbe il

opposizione di dare e avere, di possedere e possedere, essere nient'altro che un

la trappola trascendentale che è prodotta dalla grafica dell'imene, sarebbe quindi sfuggire

non solo dialettica, ma anche ogni decidibilità ontologica. (1979: 110-111)

L'opposizione tra i sessi non è determinata e fissa, ma fluida e dialettica

dinamico che può essere negoziato e scambiato. Per chiarire: la posizione non è uno di

decidibilità ontologica. Quindi la definizione di verità come donna o femminile è semplicemente una

versione equivalente della verità piuttosto che un'inversione o una negazione di essa, perché maschio e femmina

sono intercambiabili anziché fissi in determinazione logocentrica o fallologocentrica. Come

Derrida osserva che la relazione tra i sessi è di appropriazione o espropriazione e

scambio piuttosto che rigidamente delineato e determinato. Questo sostiene ulteriormente Derrida

argomento che la versione di verità di Heidegger è intercambiabile con quella di Nietzsche, poiché esiste

nessuna differenza tra loro in quanto il genere di verità è un sito di intercambiabilità e

indeterminatezza piuttosto che un concetto fisso, assoluto.

Heidegger si impegna anche nelle nozioni di verità come Essere e presenza ultima,

che a Derrida fa elidando il movimento della differenza. Quindi critica

Il pensiero post-rappresentativo di Heidegger rimanendo intrappolato nella trappola di

rappresentazione attraverso la sua insistenza della verità come Essere e presenza. Come dice Derrida:

A sua volta, l'opposizione tra metafisico e non metafisico incontra il suo limite

qui, il limite di quella opposizione e della forma di quella opposizione. Questo potrebbe dare il

impressione quindi di una nuova metafisica della proprietà, e in effetti una nuova metafisica. Il

molte istanze di tale impressione sono infatti attestate dall'abbondanza e

qualità connotative delle dichiarazioni in tal senso. Ma se la forma di opposizione e il

le strutture di opposizione sono esse stesse metafisiche, quindi la relazione della metafisica con

l'altro non può più essere di opposizione. (1979: 115-116)

Ogni tentativo di Heidegger di limitare la metafisica limitandolo alla non metafisica lo apre

fino al suo altro, come se il fantasma della metafisica venisse a perseguitarlo come il suo altro. Quindi, non c'è

opposizione tra metafisica e non metafisica in quanto queste strutture sono entrambe

fondamentalmente metafisico. In effetti, queste sono ripetizioni e raddoppiamenti l'un l'altro, piuttosto

di contraddizioni o negazioni, come Derrida aveva sostenuto in Of Spirit . In parole povere, non c'è

differenza tra metafisica e non metafisica. Sono fondamentalmente uguali.

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In termini di forma, gli Spurs sono resi accanto a una traduzione francese del testo in

dimostrare il significato equivoco e doppio della verità, per mostrare che la verità è al contempo maschile

e femminile e che nessuno dei due è privilegiato perché sono essenzialmente gli stessi. stilisticamente

Spurs si impegna a fare retoriche per invalidare la plausibilità della pretesa di Nietzsche

quella verità è una donna, o femminile piuttosto che maschile.

posizioni

Derrida contesta l'idea che la sua grammatologia sia modellata, nelle sue linee principali, in avanti

Metafisica heideggeriana. Sostituendo l'anteriorità di una traccia per la “presenza di”

loghi “crea una on-teologia basata sulla traccia come” terreno “,” fondamento “e

“Origine”. Derrida chiede allora come ci si modella dopo ciò che decostruisce e si meraviglia

se si può parlare così semplicemente della metafisica heideggeriana. Derrida ribadisce che la traccia è

né un terreno né un fondamento, né un'origine, e quindi non è la base per un travestimento

teologia. Quindi sostiene che non sta eseguendo nessuna distruzione nel modo di Heidegger

né sostituire la teologia dell'essere di Heidegger con una on-teologia della traccia come

terra. Per dirla in modo diverso, Derrida cerca di rintracciare le basi di Heidegger

teologia attraverso la sua nozione di differenza piuttosto che iscrivere un'alternativa dissimulata

teologia. In altre parole, è più interessato alle meta-condizioni che determinano

La teologia di Heidegger piuttosto che sostituirla con una diversa teologia basata sul

traccia come terra. Le meta-condizioni che determinano la teologia di Heidegger, come sostenuto

in Margini di Filosofia , ci sono differenze e tracce, non presenza e nullità piuttosto che

Essere o presenza. La morte si trova quindi nel cuore della filosofia e la costituisce: la morte è il

possibilità impossibile che consente la vita.

La verità nella pittura

In The Truth in Painting , Derrida sostiene che il tentativo di Heidegger di “andare sotto o

dietro la determinazione metafisica della verità “(1987: 30) rimane fedele al

progetto antropologico. Mentre Heidegger ha cercato di staccarsi dalla rappresentazione, anche lui

rimasto umanista e antropomorfico. Derrida lo illustra esaminando il

Corrispondenza di Heidegger-Shapiro sulle scarpe di Van Gogh. Derrida contrasta Shapiro, il

cittadino, con Heidegger, il campione dell'ideologia contadina, e illustra il paradosso di

la polemica esaminando la trappola del pensiero rappresentativo. Piuttosto che difendere entrambi

Heidegger o Shapiro, espone la “tacita istituzione” nella loro corrispondenza (1987: 281),

che riguarda fondamentalmente una modalità rappresentativa di epistemologia. Derrida pensa che sia Shapiro

intrappolato nel pensiero rappresentativo quando cerca l'identità della persona che indossa il

scarpe. Heidegger è anche intrappolato, anche se in modo più sottile.

Nel contestare l'identità della persona che indossa le scarpe, Derrida sostiene che entrambi

Shapiro e Heidegger hanno assunto il paradigma tradizionale della pittura: il realismo. Entrambi

Supponiamo che le scarpe debbano appartenere a una persona reale, a un contadino oa Van Gogh. Mentre Shapiro

Adotta un approccio strettamente realistico alla foto, insistendo sul fatto che è la sua rappresentazione di Van Gogh

Heidegger non sfugge alla trappola della rappresentazione nell'assumere che il

lo stato delle scarpe come attrezzatura deve essere rivelato dal dipinto. Questa ipotesi conferma il

Idea platonica della cosa nuda spogliata del valore d'uso, prima del dipinto che il dipinto

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deve rivelare o essere celato come equipaggiamento, come avente “utilità”, come lo chiama Derrida, o come a

essendo prodotto. Questa presenza artistica del modo autentico delle scarpe come attrezzatura e

l'utilità è, tuttavia, un'altra forma di pensiero rappresentativo che Heidegger non riesce a sfuggire

molto proclama la sua opera come una forma di pensiero post metafisico e post-rappresentativo.

Il fantasma di Platone e il suo concetto di cosa nuda perseguita la concezione di Heidegger

Aletheia. Leggendo da Derrida su questo sintomo:

Dal momento che è interessato qui all'opera d'arte, Heidegger insiste e fa

la sua domanda è più precisa: questo complesso (dominante) di forma-materia ha la sua origine

l'essere-cosa della cosa o nell'essere-lavoro del lavoro e nell'essere-

prodotto (con la partecipazione dell'uomo, è capito, da dove la tentazione di prendere

questa materia-forma è complessa per essere la struttura immediata della cosa) del prodotto? In

altre parole, non sarebbe sulla base della cosa come lavoro o come prodotto che questo

l'interpretazione (generale) (o meglio una) è segretamente costituita? Ora rileggi il capitolo:

nel corso di questa domanda sul prodotto come informazione, l'esempio di

il paio di scarpe appare almeno tre volte prima e in assenza del minimo

riferimento a un'opera d'arte. (1987: 296)

Derrida sostiene che Heidegger non è sfuggito a un concetto metafisico della cosa

concependolo in termini di un complesso di materia. Egli rileva inoltre che Heidegger è più

interessato alla cosa come a un oggetto metafisico da celare, che come opera d'arte. lui

sottolinea che la forma e la materia vengono rinominate “celate” e “non celate” attraverso

Il trattato di Heidegger sull'opera d'arte, ma Heidegger parte da un metafisico simile

e struttura ontologica, quindi ripetendo la metafisica anziché deviare da essa. Ulteriore,

Derrida elabora la dipendenza di Heidegger dal concetto di Platone della cosa nuda in sé:

Bene, se, insieme al telaio e alla colonna, l'abbigliamento è per Kant un esempio di a

parergon , nella sua rappresentazione estetica, e se poi ciò che è appropriato per la rappresentazione è

il “nudo”, quindi dove classificheremo certe “vecchie scarpe con i lacci”? Non loro

avere come soggetto 'principale' questa volta il parergon , tutto da solo, con tutto il

conseguenze che ne derivano? Un parergon senza ergon ? Un supplemento 'puro'?

Un capo di abbigliamento come supplemento “nudo” al “nudo”? Un supplemento con

nulla da integrare, chiamando, al contrario, per ciò che integra, per essere suo

supplemento? Come si collegherebbero le scarpe alla cosa “nuda”, al “nudo” e al “nudo”

'resto' di cui abbiamo appena parlato? Eppure, in un altro senso, abbiamo appena detto loro

erano “nudi”, li abbiamo visti completamente nudi. È per caso che la vestizione

'metafora' arriva così facilmente a Heidegger, quando vuole parlare della cosa 'pura'

e semplice '? “Questo 'nudo' ( blo) significa tuttavia lo stripping ( Entblossung) di

il carattere dell'utilità ( Dienlichkeit) e dell'essere fatti. La cosa nuda ( blosse

Ding) è una sorta di prodotto (Zeug) ma un prodotto dismesso (entkleidete) del suo essere-as-

Prodotto. Essere-cosa consiste quindi in ciò che rimane ancora. Ma questo resto (Rest ) non lo è

correttamente determinato in sé. Resta dubbio ( Es bleibt fraglich) se è lungo

la strada ( auf dam Wege) di una sottrazione di tutte le caratteristiche del prodotto (alles

Zeughaften) che l'essere-cosa della cosa viene in genere apparire. Una sottrazione

(dell'essere-prodotto) non restituirà il “resto” a noi come una cosa “nuda”. Il

il resto non è una cosa nuda. Dobbiamo “pensare” il resto altrimenti. (1987: 302)

Derrida sostiene quindi che Heidegger assume la concezione platonica della forma e della materia

concepire la cosa spogliata del valore d'uso, una cosa nuda spogliata della sua attrezzatura,

e dell'opera d'arte come ciò che non rivela il suo valore d'uso o l'equipaggiamento da noi. Se la

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La cosa “nuda” è un'importazione da Platone, il resto non è una cosa nuda perché l'oggetto

non è nulla al di fuori della sua mediazione. In realtà, il significato non è nulla al di fuori del

il significante e il trascendentale non sono al di fuori dell'empirico. In poche parole: sostiene Derrida

Il regno di Heidegger della cosa nuda “nascosta” spogliata dell'equipaggiamento e del valore d'uso è

un'astrazione metafisica che porta impressioni del pensiero metafisico platonico. così

Heidegger, per tutto il suo retorico post-metafisico e post-rappresentativo, ripete

metafisica piuttosto che sfuggirla con la sua riconfigurazione o verità come aletheia. Derrida è

non, tuttavia, critico di questa ripetizione della metafisica; lui sostiene solo che non è così

eseguire ciò che Heidegger ha cercato di fare, ovvero distruggere e superare la metafisica.

Paradossalmente, le aporie di questa distruzione lo trasformano in ripetizione.

Sia il realismo di Shapiro sia l' aletheia di Heidegger sono impegnati in una forma di

epistemologia rappresentativa che comporta il distacco dell'oggetto dal suo contesto e

collegandolo ad un'altra funzione o identità, che si tratti di una persona nella forma di Van Gogh o a

funzione di essere-prodotto e utilità. La rappresentazione sotto forma di significato referenziale è

quindi implicito sia nel realismo di Shapiro che in Aletheia di Heidegger . A questo proposito, Derrida osserva:

Questa problematica è un po 'semplicistica – un caso o un effetto al massimo – se si prende

in considerazione l'argomento della cintura o di due scarpe. E poi questi lacci,

appunto, questi legami allentati non sembrano giocare nella logica del taglio. Piuttosto nel

logica della stenosi, nell'interlacciamento della differenza (o come) stenografia. L'allentamento del

merletti non è assoluto, non assolve, non sdoppia, taglia. Mantiene una struttura organizzata.

Non più o meno una stenosi, ma una determinata (strutturata) forma di stenosi del

fuori e dentro, sotto e sopra. La logica del distacco come tagliata porta

all'opposizione, è una logica o persino una dialettica dell'opposizione. Ho mostrato altrove

ha l'effetto di differenziare la differenza. E quindi, di sutura. La logica del distacco

come la stenografia è interamente altra. Differire: non si sutura mai. Qui ci permette di prendere

conto di questo fatto: che queste scarpe non sono né attaccate né distaccate, né piene né

vuoto. Un doppio legame è qui come sospeso e imposto simultaneamente, a

doppio legame che non tenterò qui di collegare strettamente ad un altro discorso sul

doppio legame. Ma questa coppia sfuggente, zoppicante, più o meno accoppiata, come la fascia intermedia,

socchiuso, non è né vuoto né pieno. Un certo inquietante, che tornerà in un attimo,

non può ospitare nessuna di queste coppie di opposizioni, di questi tagli di opposizione

(coupé, anche “tazze”). Se dico del fantasma in questo leasing di scarpe, quel le, la, les

doppia (s) banda. (1987: 340)

Derrida si riferisce alla logica della rappresentazione come logica del taglio o decontestualizzazione. Questo

la logica della decontestualizzazione o la logica del taglio porta all'opposizione quando l'oggetto è

fatto per riferirsi a ciò che è interamente altro. Indica l' aporia di una tale opposizione,

mostrando che è simultaneamente la storicizzazione e la destagionalizzazione mentre rimuove l'oggetto

dal suo contesto per riferirlo a un significato completamente diverso, sia in termini dell'identità di una persona

o la funzione di utilità in termini di essere prodotto. Quindi libera mentre si lega contemporaneamente.

Poiché questo movimento lega l'oggetto a un significato che è totalmente altro, sopprime la differenza.

Lo spazio tra oggetto e referente è indeterminabile piuttosto che determinato, come

Heidegger e Shapiro ce l'hanno:

È nel considerare la sconfinatezza, la destagionalizzazione, l'essere-allentato dal

lacci, l'out-of-service delle due scarpe che Heidegger dichiara essere l'immagine

inutile per la sua ricerca. Ma, e questa è la seconda ragione intrecciata con la prima, lui

dice che è inutile in ciò che rappresenta e inquadra così [...]. Inutile per ciò che è inutile

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scarpe (il prodotto) ma inutili anche per essere una foto disinserita, staccata dalla sua

ambiente dall'artificio del suo riattacco, la linea del telaio. Non è solo un inutile

prodotto che mostra un prodotto inutile, è inutile in quanto è un lavoro (werk), un prodotto

Estratto dal suo ambiente e mostrando un prodotto sottratto al suo ambiente. Il suo ambiente

di appartenenza (il muro del museo, per esempio) è astratto come lo è quello delle scarpe. quando

Heidegger parla dello “spazio indeterminato” intorno alle scarpe, avrebbe anche potuto dire

di ciò che circonda l'immagine.

In questa fase dell'argomentazione. Heidegger pone l'accento sull'un-, il-

merlato, il non strutturato, il distacco, l'astrazione. Più tardi, il processo di ricollegamento, il

sempre già iniziata la restrizione arriverà, dopo il “Eppure” per mettere questo doppio

l'inutilità di lavorare, di farne uso e il plusvalore in un certo modo. (1987: 341-

342)

Il re-attaccamento comporta una certa violenza nel mettere l'utilità in inutilità, rimuovendone così la sua utilità

plusvalore e sottoponendolo interamente all'utilità. Nel darsi pienamente all'utilità e all'osservazione

interamente come utile, la differenza, il surplus e l'indeterminazione dell'oggetto sono cancellati da

prestandosi pienamente alla rappresentazione come qualcosa di utile, come attrezzatura. D'ora in poi, post-

il pensiero rappresentativo o l' aletheia non sfugge alla violenza rappresentativa come designa

inutilità e utilità come dualità metafisica e ontologica che reinscrive l ' aletheia in

rappresentazione e metafisica. In altre parole, il pensiero di Heidegger non sfugge al

trappola del pensiero rappresentativo, ma ri-iscrive la sua struttura metafisica.

In termini di stile, The Truth in Painting, è scritto in una forma altamente ellittica in ordine

per catturare il fatto che la rappresentazione non rende mai pienamente il suo significato, e quindi quello di Derrida

la decostruzione sia del realismo figurativo che dell'alethe post-rappresentazione lo dimostrano

ci sarà sempre un eccesso di significato, un eccesso. Caesuras, silenzi e spazi vuoti tra

significato rendere la rappresentazione accurata imprecisa. Nella sua scrittura Derrida usa le pause,

ellissi e punteggiatura frammentata per mostrare che nessun rendering nella pittura è mai adeguato

e quella pura rappresentazione (cioè una rappresentazione che si correla a un significato trascendentale,

essere referente o utilità) non può accadere.

Di spirito

La distanza che Heidegger tenta di ottenere dalla metafisica eliminando la sua filosofia di

lo spirito evoca solo lo spirito come un fantasma che ritorna a perseguitare il corpo epurato della filosofia, come

le ceneri che rimangono dopo che le fiamme sono state estinte. Ad esempio, Heidegger cerca

in Essere e tempo per distruggere la metafisica e il cristianesimo e la spiritualità dei teologi

radicando la sua nozione di uomo nell'ontologia e nell'essere piuttosto che nelle astrazioni metafisiche.

Ma una distruzione dello spirito segnerà solo la sua assenza come luogo da stregare. Lo spirito torna a

infestano il testo da cui è stato cancellato sotto forma di nazionalismo tedesco. Mentre si allontana

se stesso dallo spirituale, Heidegger abbraccia la spiritualità. Ecco Derrida commentando

L'indirizzo rettorale di Heidegger:

La celebrazione corrisponde correttamente, letteralmente, a un'esaltazione dello spirituale. È un

elevazione. Questa non è solo una questione di tono kerigmatico, di annuncio o

dichiarazione. Ma di un'esaltazione in cui è dichiarato e eretto il più alto. Come

sempre, il profondo e l'altezzoso sono alleati nel più alto, il più alto di ciò

guida le guide spirituali di Die Hohe Schule e la profondità delle forze della terra e

sangue. (1989: 37)

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Dichiara inoltre che:

Heidegger conferisce così la legittimazione spirituale più rassicurante ed elevata su

tutto ciò in cui, e su tutto prima di chi, si impegna, su tutto, lui

sanzioni e consacra a tale altezza. Si potrebbe dire che spiritualizzi National

Socialismo. (1989: 39)

Derrida sostiene che Heidegger, pur evadendo lo spirito in Essere e tempo , spiritualizza Nazionale

Il socialismo nel suo discorso rettore come nazista. Non è evitamento dello spirito, come Heidegger ce l'ha

Essere e tempo , ma un abbraccio e valorizzazione dello Spirito in termini di elevazione del

Spirito del nazionalismo tedesco. Heidegger espelle così lo spirito dalla sua filosofia in Essere e

È tempo di vederlo ossessionato dallo spirito spettrale del fascismo che invoca nel suo rettore

indirizzo. Derrida riadduce questo problema nel seguente passaggio:

Fin dall'apertura dell'indirizzo, Heidegger stesso sottolinea l'aggettivo

“spirituale” ( geistig ). È quindi la prima cosa che sottolinea. Lo sottolineerò a mia volta,

leggere la traduzione (francese) di Gerard Granel: non solo perché è la prima parola ad essere

sottolineato, ma perché questo aggettivo, geistig , è la parola che vent'anni dopo sarà

opposto a geistlich. Quest'ultimo non avrebbe più nulla di platonico-metafisico

o cristiano-metafisico al riguardo, mentre geistig , Heidegger dirà poi, nella sua

nome e non in un commento su Trakl , rimane intrappolato nel metafisico-platonico-

Le opposizioni cristiane del basso e dell'al di là, del basso e dell'alto, del

sensato e intelligibile. Eppure, nel Rectorhip Address, il Geistigkeit to

quale appello di Heidegger si oppone già all 'interpretazione Christo-theological

del mondo che seguì “( Die nachkommende christlichtheologische

Weltdeutung ). (1989: 33)

Heidegger elude le nozioni teologiche e platoniche dello spirito nella sua filosofia in Essere e

Tempo solo per abbracciare la struttura metafisica della spiritualità nella sua politica. Derrida

la lettura confonde quindi l'ontologico con il politico, sostenendo che il filosofo è politico

prospettiva tradisce i suoi presupposti metafisici tanto quanto la sua ontologia, apertamente de-

spiritualizzato com'è. Così, mentre non esalta lo spirito di una soggettività metafisica lui

eleva lo spirito del nazionalismo tedesco. È la spiritualizzazione del nazismo che lui

realizza. Il fantasma dello spirito fascista infesta la filosofia di Heidegger, per quanto molto

afferma di aver espulso la nozione cristiana dello spirituale dalla sua filosofia.

Nei suoi ultimi tentativi di ventriloquio i teologi cristiani e Heidegger, Derrida

dimostra che non vi è alcuna distinzione tra loro e che essi sono fondamentalmente il

stesso. La metafisica e l'anti-metafisica sono piuttosto ripetizioni e doppioni reciproci

di contraddizioni o negazioni. Da un punto di vista decostruttivo, l'anti-

la metafisica e l'anti-spiritualismo non hanno alcuna differenza rispetto allo spiritualismo manifesto di

Cristianesimo. Derrida immagina la risposta dell'interlocutore a Heidegger:

“Sì, appunto,” i suoi interlocutori replicherebbero, “è proprio quello che stiamo dicendo, a

l'attraversamento di sentieri, e questi percorsi sarebbero uguali ma altrimenti circolari: lo siamo

facendo appello a questo interamente altro nel ricordo di una promessa o di una promessa di un ricordo.

Questa è la verità di ciò che abbiamo sempre detto, sentito, provato a far sentire. Il

l'equivoco è che ci senti meglio di quanto pensi o fai finta di pensare. In qualsiasi

caso, nessun equivoco da parte nostra, d'ora in poi, è sufficiente continuare a parlare, non a

interruzione tra il poeta e te, il che significa tanto tra te e te

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noi-questo Zwiesprache . Basta non interrompere il colloquio, anche quando lo è

già tardi. Lo spirito che controlla il ritorno ( en revenant , come un fantasma) lo farà

fai sempre il resto Attraverso la fiamma o la cenere, ma come l'altro interamente, inevitabilmente. (1989:

113)

Anche Derrida immagina la risposta dei teologi a Heidegger:

Il primo, quindi, quelli che ho chiamato teologi e tutti quelli che potrebbero rappresentare, direbbero

a Heidegger: “Ma quello che chiami lo spirito anti-originario, che tu pretendi sia estraneo

Il cristianesimo è in effetti ciò che è più essenziale per il cristianesimo. Come te, è ciò che noi

vorrebbe rivivere sotto i teologi, filosofi o comuni

rappresentazioni. Rendiamo grazie per quello che dici, hai diritto a tutta la nostra gratitudine

(ricognizione) per ciò che ci dai per ascoltare e pensare e che facciamo davvero

riconoscere. È proprio quello che abbiamo sempre cercato. E quando parli di

promessa, questo Versprechen , di un'alba più che matutinale oltre un inizio e un

fine della storia, prima e dopo Oriente e Occidente, ti rendi conto di quanto tu sia vicino a te

siamo?' (1989: 110)

Qui Derrida immagina i teologi cristiani affermando che non c'è differenza tra

L'anti-metafisica di Heidegger e l'esplicito spiritualismo del cristianesimo. Heidegger condivide il

stesse assunzioni metafisiche e modalità di pensiero rappresentativo di

teologi. Per quanto sembra liquidare il cristianesimo, il suo rovesciamento della metafisica

prende a prestito dalla struttura metafisica del pensiero teologico-cristiano e quindi afferma

esso. Ciò è illustrato anche nella lettura di Derrida della designazione degli animali di Heidegger come povera

nella mondanità e quindi non nello stato dell'Essere. Derrida decostruisce la distinzione

tra uomo e animale e dimostra che non vi è alcuna distinzione sostanziale tra

loro:

Ma come, d'altra parte, l'animale non è un Dasein , né è Vorhandensein o

Zuhanensein per noi, come la possibilità originale di un Miseini con esso non è seriamente

immaginato, non si può pensare o parlare in termini esistenziali o categorici, andare

torna alla coppia di concetti, che strutturano l'analitica esistenziale di Sein und Zeit.

Non si può dire allora che l'intera decostruzione dell'ontologia, come è iniziata in Sein und

ZeitEreignisGründx, evento
Postevento, raduranza
suora d'eventy monaca sanguina la suora dell'Evento….. la suora era lontano parente di Raymond, las di Beatrice de Cisternas, che aveva vissuto un centinaio di anni fa. Lei vuole una tomba propria per le sue ossa insepolto, e Raymond, essendo un membro della famiglia, è la persona a seppellirli. Così liberandosi dall'inquietante apparizione. Nel frattempo la sfortunata Agnes è lasciata alle spalle e costretto a prendere il velo. Come Beatrice, tuttavia, lei rompe troppo i voti, incontro Raymond segretamente e rimanere incinta. Quando questo peccato è scoperto, è imprigionata in un caveau del suo convento della badessa crudele e vendicativa. Agnes partorisce un bambino, che presto muore. Lei impazzisce, ma alla fine viene salvata. Lei recupera la sua sanità mentale e sposa Raymond.

7.Romanzo di Lewis è stato tradotto in francese l'anno dopo che è stato pubblicato in Inghilterra e tradotto nuovamente nel 1840. Curiosamente, un gioco popolare chiamato La Nonne sanglante di Anicet Bourgeois e Jacques Maillan apprezzato anche un notevole successo in Francia durante quegli anni. Il gioco condivide praticamente nulla con episodio di Lewis tranne il titolo evocativo. [4] Si sarebbe, tuttavia, ispirare Maria de Rudenz, composta da Donizetti e ha debuttato al Teatro La Fenice nel 1838 di Cammarano. [5] Gounod il libretto, scritto da Eugène Scribe e Germain Delavigne è, tuttavia, direttamente basato sul romanzo di Lewis.

8.Scribe e Delavigne cambiato sostanzialmente il racconto di Lewis. Hanno spostato l'azione dalla Germania di diciottesimo-secolo in Boemia del secolo XI, e il deus ex machina non più l'ebreo errante soprannaturale ma una figura storica, Peter l'eremita. L'opera si apre su una scena di guerra civile. Baron Luddorf e conteggio Moldaw stanno combattendo tra di loro. Castello di Moldaw è in fiamme e Pietro l'eremita esorta le parti belligeranti a lasciare da parte il loro dissenso ad unirsi in una crociata contro gli infedeli. Quando le due famiglie si accordano per una tregua, Peter esige che si affermare dal matrimonio di Agnès, figlia del Barone Moldaw, al figlio maggiore del Conte Luddorf. Lui non sa che lei è già in amore con il figlio più giovane Rodolphe, e quando scopre i sentimenti del giovane, egli consiglia riprese citate di lui che “si può essere forte nella sofferenza se soffre per il suo paese” (atto 1, scena 2). Così la coppia prevede di fuggire, con conseguenze come q

in sé Dà spazio alla “grammontologia”paradigmangoscia GRAMMÈvenTo GRAMMÈOUSIA GRAMMÈ- È l'essereventy GRAMMÈ in sé StrInGRAMMÈ singolarità è la singolarità esserenulla nullessereventy è physix è physis OntoGRAMMÈOntoSOphysix GRAMMÈOntoSOPhysix GRAMMÈSOFIApeironty GRAMMÈ physixOntoSOFIA abgrundepygrammè)Lichtungrammy al di là è diradanza (Lichtungrammereignyx PanLichtungrammeventy ontologrammy dell'essere (Lichtungrammy “là” è in sé il “là” stringluonevent-ontologica esserexsistence è'esserEreignis EreignistrinGrammè” spaziaturadura Lichtungrammontology Grammontologia È vuota già rasa in illo tempora lymphyneurontologrammyspecchio) È epygrammy(epygrammè)ONTepygrammAngoscia Epygrammy ONTology È già Dasein Physix ontosophiepygrammy ontosophiepygrammventy OntoEpyGRAMMÈ differenza-ontologica epygrammontology ontosoPHYepygrammy 'ontologia” (Epygrammy OntoSOFIA EpyGRAMMÈventy ontoSOFIA EpyGRAMMÈ-esserci è physis è epygrammyphysix kroMEpyGRAMMÈ in sé fuori di sé essere-fuori-di-sé AbGruNDEpyGRAMMÈ è già È'essere-fuori-da-sé È essere-fuori-di-sé– È l'esserEpyGRAMMÈ gravitEpyGRAMMÈ singolarità “spazio”physisEpyGRAMMÈ essere già È SpaziotempOntoSOFIAgrammontology OntEpyGRAMMÈ-dell'essere è né spaziale né temporale di per sé né EpyGRAMMÈ È'aporiangoscia epygrammaporia “in sé”epyGRAMmangoscia epigrammônty EpyGRAMMÈssere-ereignistringrammy Ereignix... “al di là” lì È l'essere-nel-mondonty ontologrammangoscia in sé già spazio”grammontologiangoscia” È....

epygrammangoscia immortangoscia suora d'angoscia oltrepygrammangoscia pensantepygrammy venia pien d'angoscia a rimirarty…..

epygrammè)Lichtungrammy al di là è diradanza (Lichtungrammereignyx PanLichtungrammeventy ontologrammy dell'essere (Lichtungrammy “là” è in sé il “là” stringluonevent-ontologica esserexsistence è'esserEreignis EreignistrinGrammè” spaziaturadura Lichtungrammontology Grammontologia È vuota già rasa in illo tempora lymphyneurontologrammyspecchio) È epygrammy(epygrammè)ONTepygrammA Epygrammy ONTology È già Dasein Physix ontosophiepygrammy ontosophiepygrammventy OntoEpyGRAMMÈ differenza-ontologica epygrammontology ontosoPHYepygrammy 'ontologia” (Epygrammy è l'esistenza (Dasein) OntoEpyGRAMMÈventy ontology OntoSOFIEpyGRAMMy physix ôntôphysix È EpyGRAMMÈventy(Nihilx)essere-fuori-di-sé è l'essere-fuori-di-sé essere-spaziale l'essere-altro è la negazione della negazione. La linea è convertita poi in superficie, che da un lato è un fattore determinante della linea e del punto, e quindi superficie in generale, ma che d'altra parte è la negazione rimossa, trattenuta dallo spazio (die aufgehobene Negation of the Raumes), e quindi ilrestauro (Wiederherstellung) della totalità spaziale, cheora ha il momento negativo ... ” (Ibid.) Lo spazio è diventato concreto per aver conservato in se stesso il negativo. È diventato uno spazio perdendosi, determinando se stesso, negando la sua originaria purezza, indifferenziazione ed esternalità che lo costituiva nella sua spazialità. Spaziale, il compimento dell'essenza della spazialità è un de-spaziale e viceversa. E al contrario: questo movimento diproduzione della superficie come totalità concreta dello spazio è circolare e reversibile. Possiamo dimostrare al contrario che la linea non consiste di punti, poiché è fatta punti negati, punti fuori-sé; e che la superficie no non è costituito da linee per lo stesso motivo. Considereremo poiché la totalità concreta dello spazio è all'inizio la superficie è la prima determinazione negativa, la linea il secondo, l'ultimo punto. Astrazione In Differenza l'affitto è indifferentemente al principio e alla fine del cerchio. Eccetera Dobbiamo lasciare da parte, nonostante il suo interesse, la discussione 46 Pagina 69 OUSIA E GRAMMÈ Concetti kantiani che si intrecciano con questa dimostrazione in una serie di note. Dobbiamo venire alla domandatempo. Ha ancora bisogno di essere chiesto? Dobbiamo ancora chiederci come appare il tempo da questa genesi dello spazio? In un certo senso, è ancora troppo tardi per chiederlo questione del tempo. Questo è già apparso. Il non-essere-più e l'essere-ancora che stava riportando la linea al punto e la superficie a la linea, questa negatività nella struttura dell'Aufhebung eragià tempo. Ad ogni passo della negazione, ogni volta l' Aufhebung ha prodotto la verità della precedente determinazione,il tempo era richiesto. Negazione al lavoro nello spazio o come spazio, negazione spaziale dello spazio, il tempo è il verità dello spazio. Così com'è , vale a dire, diventa esi verifica, che si manifesta nella sua essenza, come spazio riferendosi a se stessi, vale a dire negando se stessi, lo spazioè (il) tempo. È temporalizzato, si riferisce a se stesso e media come il tempo. Il tempo sta spaziando. È il rapportoporta a se stessi dello spazio, suo per sé. “Tuttavia, la negatività che, come punto, si riferisce allo spazio e si sviluppa in lui le sue determinazioni come linea e superficie, è, nella sfera dell'essere-fuori-da-sé, anche per se stessi e le sue determinazionianche (cioè nell'essere-per-sé della negatività) ... Quindi posto per se stessi, è tempo “(§ 257). tempo rapporti spazio. Ricordando questa mossa, Heidegger fa notare quello spazio quindi è pensato solo come tempo (p.430). Lo spazio è tempocome lui, lo spazio, è determinato dalla negatività (primo o ultimo) punto. “Questa negazione della negazione come la puntualità è secondo Hegel il tempo. ” (Ibid.) Tempoè quindi pensato da o in vista del punto; il punto di lasciare o in vista del tempo. Il punto e il tempo sono pensati in questo circolarità che li riconduce gli uni agli altri. E il concetto stesso di negatività speculativa (l'Aufhebung) è possibile soloquesta infinita correlazione o riflessione . Lo stigmé, punc-qualità, è il concetto che, in Hegel come in Aristotele, determina la manutenzione (suora, jetzt). Non è rimasto nullasorprendendo che la prima fase aporetica di Phy- IV informa o preforma la prima figura del tempo in”Filosofia della natura” di Hegel. Si prefigura la relazione tra spirito e tempo, natura essere l'essere-fuori-di-sé della mente e il tempo del primo rapporto a se stesso della natura, il primo sorgere del suo per sé, la mente di pertinenza di se stesso solo negando e cadere fuoridi se stessi. 47 Pagina 70 MARGINI DI FILOSOFIA Qui l'aporia aristotelica è intesa, pensata, assimilata in quella che è propriamente la dialettica. È abbastanza – e lo ènecessario – per prendere le cose nella direzione opposta e sotto dall'altra parte per concludere che la dialettica hegeliana è che la ripetizione, la ripetizione parafrastica di un'aporia esotica America, brillante plasmare un paradosso comune 8 . esso sufficiente per convincerli a guardare il passaggio di Aris- già menzionato (218a) e questa definizione di tempo nel paragrafo 258 dell'Enciclopedia: “Il tempo come unità negativativo di essere-fuori-di-sé è sia un estratto, un ideazionale.– È l'essere che, mentre è, non lo è , e mentre lui non è , è: il divenire intuizionato (das angeschaute Werden), vale a dire che le differenze meramente temporanea èrimuovendo-trattenendo immediatamente (unmittelbar sich aufhe- benden Unterschiede) sono determinati come esterni, vale a dire, tuttavia, come esterno a se stessi. “ Questa definizione ha almeno tre conseguenze dirette in il testo di Hegel, considerato parafrasato di Aristotele. 1. Il concetto di tempo kantiano è riprodotto qui. Lo è piuttosto dedotto. Pertanto, la necessità di una siffatta deduzione rivelerebbe che la rivoluzione kantiana non ha spostato l'aristo- telicien, al contrario, si è trasferito, trasferito, sistemato. Noi 8. Hegel pensava che la sua relazione con l'essoterico aristotelico o ai paradossi eleatici in una categoria completamente diversa da della “parafrasi” di cui parla Heidegger. Almeno lui pensa la possibilità di “parafrasare” da concetti che si impegnano l'essenza dei loghi. La sua “ripetizione” del pensiero di il tempo non rientra nella particolare categoria e retorica per parafrasare (cosa parafrasando il filosofo?). Il passato era per lui allo stesso tempo una brillante anticipazione della dialettica speculativo e la necessità teleologica di un “già non ancora” cosa svilupperà in Logic; dove possiamo leggereesempio, nel mezzo di pagine che dovrebbero essere citate in extenso: “Infi-sono più ingegnosi e profondi dell'antinomia kantiana abbiamo appena affrontato sono gli esempi dialettici di l'antica scuola éléate, specialmente per quanto riguarda il movimento ... La soluzione che Aristotele dà a queste formazioni dialettiche merita la più alta lode; sono contenuti nelle sue nozioni davvero speculativo di spazio, tempo e movimento ... Non è sufficiente possedere un'intelligenza acuta (e sotto questo nessuno è ancora passato Aristotele) per essere in grado di comprendere e giudicare le nozioni speculative di Aristotele e per confutare ciò che è scortese nella rappresentazione sensata e nell'argomentazione di Zenone ..., ecc. (Scienza della logica, t. 1 tr. fr. modificato, p. 210-212). Vedi anche l'intero problema di certezza ragionevole. 48 Pagina 71 OUSIA E GRAMMÈ dovrà suggerirlo ulteriormente da un altro punto di vista. In effeti, il “diventare intuitionné” in sé, senza alcun contenuto sensibileempirico, è il puro sensibile, questa forma sensibile, pura di tuttomateria sensuale, senza la scoperta di cui nessuna rivoluzione Copernicano non si sarebbe verificato. Quello che Kant aveva scoperto era questa sensibilità insensibile qui riprodotta dalla “parafrasi” di Aris- tote: “Il tempo è come lo spazio una forma pura di sensibilità o intuizione, il sensibile insensibile (das unsinn- Liche Sinnliche). (§ 258. Nota.) Alludendo a questo”Sensibile insensibile” 9 , Heidegger non riporta questo concettoHegelian alla sua controparte kantiana e lo sappiamo nei suoi occhi Hegel avrebbe in molti modi coperto e cancellato l'audacia Kant. Non possiamo pensare qui contro Heidegger, quel Kantè nella linea giusta che, secondo Heidegger, ha portato Aristotele aHegel? 2. Secondo un movimento che assomiglia a quello di Kant e il problema della metafisica (e quindi Sein und Zeit), Hegel conclude dalla sua definizione:a) che “il tempo è lo stesso principio dell'I = I di pura auto-consapevolezza. Dovrebbe essere correlato – ma non possiamo farlo qui – l'intera nota delparagrafo 258 dell'Enciclopedia che dimostra il secondoproposta e, per esempio, punto 34 Kant ... diHeidegger, in “tempo come puro affetto di sé” (Selbst- affektion) e il carattere temporale del sé (Selbst) “. Heideg-non ripete qui il gesto hegeliano quando scrive esempio: “Il tempo e il” penso “non sono più uno di fronte all'altro nel modo incoerente e l'eterogeneo, sono gli stessi. Grazie al radicalismo con cui, nella sua fondazione della metafisica, ha, per la prima volta, soggetto a spiegazioni trascendentali e anche il tempo per lui stesso come “penso” per se stesso, Kant li sposò entrambi nella loro originalità (Ursprüngliche Selbig- keit) – senza questo, è vero, stessoe come tale visibile a lui “? b) che “non è nel tempo (in der Zeit) che il tuttosorge e passa, ma il tempo stesso diventa questo divenire, questoe questo passaggio ... “(§ 258). Hegel si è moltiplicato garanzie di questo tipo. Opponendoli a tutte le formulazioni metaforico (al quale non si tratta di rifiutare poi qualsiasi gravità 10 ) che dice “caduta” nel tempo, noi9. P. 428. 10. Vedi oltre, “Mitologia bianca”. 49 Pagina 72 11. Cfr. “La doppia sessione”, in Disseminazione. 12. Qui possiamo solo citare e situare alcuni testi su che dovrebbe pesare pazientemente l'interrogatorio. Ad esempio: “Real (das Reelle) è sicuramente diverso dal tempo, ma anchebene essenzialmente lo stesso di lui. È limitato (beschränkt), e l'altro, riguardo a questa negazione, è fuori di esso. Il deterrentela minorità è esterna a lui, e quindi la contraddizione del suo essere; l'astrazione dell'esternalità della sua contraddizione e dall'ansia di Unruhe c'è il tempo stesso. Questo è perché il finito è transitorio e temporale, perché non lo è,come il concetto, in sé negatività totale ... Ma il concetto, nella sua identità esistente liberamente per se stesso, I = I, è in se stesso e per se stesso l'assoluta negatività e libertà, il tempo quindi non è il suo potere più di quanto non sia [lui, il concetto] nel tempo e uno è temporale (ein Zeitliches), ma lo èpiuttosto il potere del tempo (die Macht der Zeit) comeche questa è solo questa negatività come esternalità. Questo è solo il naturale che è quindi soggetto al tempo, finché è è finito; d'altra parte, il vero, l'idea, lo spirito, sono eterni. ma il concetto di eternità non deve essere negativamente afferrato come l'astrazione del tempo, in modo che esistesse per dì fuori (tempo); e non devi sentirlo nel senso dove l'eternità sarebbe arrivata dopo il tempo; faremmo allora l'eternitàun futuro, un momento di tempo “(§ 258). 50 MARGINI DI FILOSOFIA potrebbe esibire tutta una critica hegeliana dell'intratemporale Ralite (Innerzeitigkeit). Non sarebbe solo analogo aquello sviluppato da Sein und Zeit; lei dovrebbe essere composta, comein Sein und Zeit, con un tema dell'autunno o della caduta di Verfallen. Torneremo su questo concettoprecauzione – e Hegel non ha preso meno di Heideg- in Sein und Zeit – non può estrarre dal suo globo eticoteologica. A meno che, nel vuoto, l'espirazione del globo in questione è riportato a un punto di cadere più lontano 11 .3) Secondo un gesto fondamentalmente greco, questa determinazione Il tempo di Hegel permette di pensare al presente, alla forma anche il tempo, come l'eternità. Questa non è l'astrazione tempo negativo, non tempo, fuori tempo. Se il la forma elementare del tempo è il presente, l'eternità no essere fuori dal tempo solo stando fuori dalla presenza; Lei non sarebbe presenza; lei sarebbe venuta prima o dopo il tempo e diventerebbe di nuovo un cambiamento temporale. Noi faremmodall'eternità un momento di tempo. Tutto ciò che riceve nel Hegelianesimo il predicato dell'eternità (Idea, Spirito, Vero, ecc.) non dovrebbe essere pensato fuori tempo (nemmeno in il tempo) 12 . L'eternità come presenza non è né temporale né Pagina 73 OUSIA E GRAMMÈ senza tempo. La presenza è atemporalità nel tempo o il tempo atemporalità, che può essere impossibile qualcosa come una temporalità originale. L'eternità è un altro nome della presenza del presente. Questa presenza, Hegel si distingue anche dal presente come adesso. distinzione analogo ma non identico a quello proposto da Heidegger, poiché richiede la differenza tra finito e infinito 13 .13. La differenza tra il finito e l'infinito è qui proposta come differenza tra l'ora (Jetzt) e il presente (Gegenwart). La pura presenza, l'infinita parusia non sarebbe secondo Hegel comandato da questo ora che Heidegger ci dice che da la Fisica in Encyclopedia, limita e determina la parusia. Ma, come Heidegger accusa anche un privilegio di Gegenwart, sarebbe necessario affondare qui nelle differenze tra Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit. Ancora come preliminare, facciamoloqui per tradurre il testo di Hegel: “Le dimensioni del tempo, il presente, (Gegenwart), il futuro e il passato sono il futuro diesternalità in quanto tale e la sua dissoluzione (Auflösung) indifferenze di essere come un vuoto e nulla come un passaggio all'essere. Lo svenimento immediato di questi le differenze nella singolarità sono il presente come adesso (die Gegenwart als Jetzt), che, come è la singolarità,è esclusivo e allo stesso tempo continua negli altrimomenti, solo essendo lo svenimento del suo essere dentro il nulla e il nulla nel suo essere. Il presente finito (die endliche Gegenwart) è ora riparatocome distinti dai momenti negativi e astratti del passatoe del futuro, nella misura in cui è l'unità concreta e quindi come è affermativo; ma questo essere è di per sé solo astratto, annodando nel nulla. Inoltre, in natura, dove c'è il tempo ora le differenze tra queste dimensioni non possono entrarevenire al sostentamento; sono necessari solo nella rappresentazione sentimento soggettivo (Vorstellung) , nella memoria, nella paurao nella speranza. Ma il passato e il futuro del tempo, come che sono nella natura, sono lo spazio, perché questo è il momentonegato; quindi lo spazio sollevato (aufgehobene) è il primo puntoe, sviluppato per se stesso, il tempo “(§ 259). Questi testi – e alcuni altri – sembrano entrambi confermare e sfidare l'interpretazione di Sein und Zeit. La conferma è ovvia.La sfida complica le cose al punto in cui il presente distinto dal presente, dove esso, nella sua purezza, non appare solo per la natura e non ancora il tempo, ecc. In una parola, ci sarebbe molta fretta e semplificazione per dire che il Il concetto hegeliano di tempo è preso in prestito da una “fisica” o a una “filosofia della natura”, e che passa così senza modifica essenziale in una “filosofia della mente ” oin una “filosofia della storia “. Anche il tempo è questo51 Pagina 74 MARGINI DI FILOSOFIA Differenza intra-ontica, dice Heidegger; ed è qui davvero questa dovrebbe essere l'intera domanda. LO STUDIO DELLA DOMANDA Finora abbiamo tenuto in qualche modo a la prima ipotesi di aporetics aristotelica. questo quindi cominciò a paralizzarsi nel determinare il tempo come suora e suora come meros (parte).La nostra domanda allora è: invertendo ipotesi, dimostrando che l'ora non è un parte del tempo, Aristotele strappa il problema del tempo ai concetti di “spazio” di parte e tutto, ai predefiniti nazione della monaca come meros o stigma? Richiama le due domande di Aristotele. 1. È il tempo o non parte di onta? 2. Dopo le aporie relative aproprietà che ritornano al tempo (peri tôn uparkhontôn), abbiamochiede che ore sono e qual è la sua physis (ti d'estin o kronos kai tis autou è physis)EpyGRAMMÈ physis È Spaziotempo

GRAMmathematikônntogrammônty GRAMMÈTOPOlogiaSOFIArkhè GRAMMÈventy grammontology grammOSOFIA uno di questi concetti all'interno del sistema ritorna sempre, che sentiamo questa espressione con tutto il caricoche può prendere qui, girare in un cerchio: ricostituire,in un'altra configurazione, lo stesso sistema. Questo movimentoche non dobbiamo affrettarci a denunciare come la vanità del ripetizione e che ha qualcosa di essenziale da fare con il movimento pensato, possiamo distinguerlo sia dal circolo egemonico che dal collegamento di metafisica o on-teologia e questo cerchio in cui Heidegger ci dice così spesso che bisogna imparare entrare in un certo modo? Ad ogni modo questo circolo e cerchi circolari, possiamo aspetto a priori e nel modo più formale per decifrarein un testo “passato” la “critica” – o meglio il deter- denunciando un limite, la disattivazione –, il de- limitazione che crediamo di poter inaugurare in un dato momentocontro di lui. Più semplicemente: ogni testo della metafisica porta in lui, per esempio, e il concetto chiamato tempo “volgare” e larisorse che saranno prese in prestito dal sistema di metafisica per criticare questo concetto. E queste risorse sono richieste non appena Finché il segno “tempo” – l'unità della parola e il concetto, il significante e significato “tempo” in generale, anche se nonlimitato dalla “volgarità ” metafisica – inizia a funzionarein un discorso. È da questo bisogno formale che lui deve considerare le condizioni di un discorso che eccede le fisico, supponendo che un tale discorso sia possibile o nunzio nella filigrana di qualche margine. Quindi, per attenersi ad un ancoraggio aristotelico, il La fisica IV conferma senza dubbio la de-limitazione heideggeriana.Aristotele pensa indubbiamente al tempo dell'ousia come la parusia, d'ora in poi, dal punto, ecc. E perché?si può organizzare così tanto un'intera lettura che si ripeterà nella sua testo e questa limitazione e il suo contrario. E questo apparirebbeche la de-limitazione è ancora governata dagli stessi concetti quella limitazione. Analizziamo una tale dimostrazione. Il movimento era avviato più volte nel percorso che abbiamo seguita. Come il punto in relazione alla linea, ora, se noi considera come limite (peras) è accidentale rispetto altempo. Non c'è tempo ma il suo incidente (È men oun peras a suora, dove khronos, alla sumbebeken – 220 a). L'ora(Gegenwart), il presente, non definisce l'essenza del tempo.Il tempo non è pensato da ora. È per questo perché la matematica del tempo ha dei limiti. Sentiamolo a tutti i sensi. È come richiede 70 Pagina 56 OUSIA E GRAMMÈ limiti, mantenendo punti simili, e che ili limiti sono sempre incidenti e potenzialità, che il il tempo non può essere perfettamente matematico, quello della sua matematica ha dei limiti e rimane, in considerazione della sua essenza, pizzo. Ora è l'incidente del tempo come un limite. Una proposizione rigorosamente hegeliana: ricordiamoci della differenza tra il presente e l'ora. D'altra parte, anche l'ora, come limite, è abituato misurare, numerare Come numero, dice Aristotele, lo è numero, di arithmic arithmos. Ma il numero non appartienealla cosa numerata. Se ci sono dieci cavalli, i dieci non lo sono cavallo, non è l'essenza del cavallo, è altrove (Allothi). Allo stesso modo, l'ora non appartiene al'essenza del tempo, è altrove. Cioè, fuori dal tempo, estraneo al tempo. Ma straniero come il suo incidente. E questo stranezza che potrebbe strappare il testo di Aristotele La limitazione heideggeriana è inclusa nel sistema di Fondamenti della metafisica: la stranezza è il pensiero come un incidente, virtualità, potere, incompletezza del cerchio, bassa presenza, ecc. Ora, quindi, è: 1) la parte costitutiva del tempo e numero estraneo al tempo; 2) parte costituente del tempo e parte del tempo accidentale. Può essere considerato come come tale o come tale. L'enigma di adesso è dominatonella differenza tra l'atto e il potere, l'essenza e il e in tutto il sistema di opposizioni che sono la solidarietà. E la diffrazione di “ come “, la pluralità dii significati diventano più chiari e vengono confermati mentre avanziamo nel testo: specialmente nel 222 a, dove raccoglie Aristotele l'intero sistema di prospettive che possiamo assumere sul ora, l'intero sistema di “ come “, secondo cui”Le stesse cose si possono dire secondo il potere e l'atto “ (Fisica I, 191b, 27-29).Cosa organizza qui la pluralità e la distribuzione dei significati cazioni, è quindi la definizione del movimento come il telekie di ciò che è al potere, in quanto tale “, tale che è prodotto nell'analisi decisiva di Fisica III(201 ab). Ambiguità di movimento, atto di potere come potere, necessariamente ha, quanto al tempo, a doppia conseguenza. Da un lato, il tempo, come il numero dimovimento, è dalla parte del non-essere, della materia, di di incompletezza. Essere in atto, l'energia non è il tempo ma presenza eterna. Aristotele lo ricorda nel Fisica IV: “E 'quindi ovvio che gli esseri eterni (ta aei onta), come eterni, non sono in tempo “71 Pagina 57 MARGINI DI FILOSOFIA (221 b). Ma, d'altra parte, il tempo non è il non-essere e ili non-esseri non sono in tempo. Per essere in tempo, lui deve aver cominciato ad essere tenero, come tutto il potere, per agire e formare 2 4 : “È quindi ovvio che il non esserenon sarà sempre in tempo ... (221 b) » Sebbene siano capiti dall'essere come presenza in atto, movimento e tempo non sono né esseri (presenti) né non studenti (assenti). La categoria del desiderio o di come tale, la categoria di tempo in quanto tale, sono entrambi soggetti e sottratti, già o inil testo di Aristotele, tanto alla de-limitazione della metafisica come il pensiero del presente, solo per il suo semplice capovolgimento. Questo gioco di sottomissione e sottrazione deve essere pensato nella sua regola formale se si vuole leggere i testi della storia dila metafisica. Leggili nell'apertura della svolta heideg certamente, come l'unico eccesso di pensiero della metafisica come tale, ma anche a volte, fedelmente, oltre certi proposte o conclusioni in cui questa svolta ha dovevo fermarmi, prendere la chiamata o il supporto. Ad esempio nel lettura di Aristotele e Hegel ai tempi di Sein und Zeit. e questa regola formale deve essere in grado di guidarci nella lettura 25 dell'intero testo heideggeriano stesso. Lei deve noi in particolare, per porre la domanda di registrazione in lui dai tempi di Sein und Zeit. 24. Sebbene Bergson critichi il concetto di possibile come il più possibile, anche se non dura né ugualetendenza un movimento del possibile, anche se tutto è nei suoi occhi”Attuale”, rimane il suo concetto di durata, quantità di moto e tensione ontologia del vivere orientata da un telos, mantiene qualcosa dil'ontologia aristotelica del tempo. 25. Solo una tale lettura, a condizione che non autorizzi sicurezza e chiusura strutturale dei problemi, crediamo essere in grado di annullare oggi, in Francia, una profonda complicità:ciò che riunisce, nello stesso rifiuto di leggere, nello stesso rifiuto della domanda, il testo e la domanda del testo, nella stessa ripetizione o nello stesso cieco silenzio, il campo del La devozione heideggeriana e quella dell'anti-heideggerianesimo, il La “resistenza” politica spesso serve come un alibi altamente morale a una “resistenza ” di un altro ordine; resistenza filosofica per esempio, ma ce ne sono altri le cui implicazioni politiche Le zecche, per essere più distanti, non sono meno determinate. 72 Pagina 58 OUSIA E GRAMMÈ LA CHIUSURA DEL GRAM E LA TRACCIA DELLA DIFFERENZAQuesto, in breve, suggerisce che: 1. Potrebbe non esserci “concetto volgare di tempo”. Il concetto di tempo appartiene alla metafisica. lui chiama il dominio della presenza. È quindi necessario concludere che l'intero sistema di concetti metafisici, Nel corso della loro storia, sviluppa la cosiddetta “volgarità” di questo concetto (che Heidegger senza dubbio non contesta), ma anche che non possiamo opporre un altro concetto di tempo,poiché il tempo in generale appartiene alle fisica. Per voler produrre questo altro concetto, noteremmorapidamente quello lo costruisce con altri predicati metafisici o onto-teologica. Non è questa l'esperienza che Heidegger ha fatto in Sein und Zeit? Lo straordinario shock a cui viene sottopostol'ontologia classica è ancora intesa in grammatica e il lessico della metafisica. E tutte le opposizioni concettualizzazioni che servono alla distruzione dell'ontologia attorno ad un asse fondamentale: quello che separa l'autentico inautentica e, in definitiva, temporalità originario della temporalità caduta. Ora, non solo è lui difficile, come abbiamo tentato di indicare, da attribuire La proposta di Hegel per una “caduta dello spirito in tempo “, ma per quanto possiamo, potremmo aver bisogno sposta la de-limitazione. Il limite metafisico o ontologicoTeologica probabilmente è meno suggerisce una caduta in tempo (da un'eternità non temporale o eternache non ha senso Hegel), ma suggerisce una caduta ingenerale, che si tratti di Sein und Zeit nel suo temafondamentale e al suo posto di maggiore insistenza, di un tempo originario in un tempo derivativo. Heidegger scrive per esempio al fine del paragrafo 82, dedicato a Hegel: “Lo spirito ” non cadenon nel tempo, ma: l'esistenza effettiva “cade” come(” fällt” als verfallende), dalla temporalitàoriginalità, autentica temporalità (aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Ma questo “caduto” (” Caduto “) lo hala sua stessa possibilità esistenziale in un modo del suo tempo il modo, che appartiene alla temporalità ... “Ed è da questo temporalità originale che, chiudendo Sein und Zeit, Heideggersi chiede se costituisca l'orizzonte dell'essere, se conduce asenso di essere. Ma l'opposizione dell'originale e del derivato non è cosìancora metafisico? La richiesta dell'archie in generale, che cosa73 Pagina 59 MARGINI DI FILOSOFIA che le precauzioni che circondano questo concetto, no non è l'operazione “essenziale” della metafisica? la Supponiamo che possa essere sottratto, nonostante le forti presunzioni a qualsiasi altra fonte, non ce ne sono almeno alcuni Il platonismo nei Verfallen? Perché determinare comecadere passaggio di una temporalità a un altro? E perché?qualificare la temporalità come autentica – o eigentlich -e inautentico – o improprio – finché ne esiste uno l'occupazione etica è stata sospesa? Potremmo moltiplicarci queste domande intorno al concetto di finitudine, il punto di partenza nell'analitica esistenziale di Dasein, giustificata dall'enigmamatic nei pressi di 26 auto o di auto-identità del Question-nant (§ 5), ecc. Se abbiamo scelto di mettere in discussione l'opposizione strutturare il concetto di temporalità è che tutta l'analisi il racconto esistenziale è ripetuto. 2. La domanda che chiediamo rimane interiore al pensiero di Heidegger. Non si sta chiudendo, si sta interrompendo Sein und Zeit che Heidegger si chiede se “la temporalitàoriginario “porta al significato dell'essere. E questo non è un L'articolazione programmatica è una domanda e una suspense. Spostamento, un po 'di lateralizzazione, se non un semplice cancellazione del tema del tempo, e tutto ciò che è in solidarietà in Sein und Zeit, suggerisci questo senza fare domandela necessità di un certo punto di partenza nella metafisica, per non parlare dell'efficacia della “distruzione” effettuata da l'analisi di Dasein, era necessario, per ragioni essenziali,fare altrimenti e, possiamo dirlo letteralmente, cambiare all'orizzonte. Ora, con il tema del tempo, tutti i temi che dipende da Sein und Zeit (e per eccellenza da quelli di Dasein, finitezza, storicità) non costituirà più la cendentale della questione dell'essere ma, a proposito, ri-costituiti dal tema dell'epoca dell'essere. 26. L'originale, l'autentico è determinato come il. proprio (eigentlich), vale a dire il vicino (proprio, proprio ), il presentein prossimità della presenza a se stessi. Potremmo mostrare come questo valore di prossimità e presenza a se stessi interviene, all'inizio di Sein und Zeit e altrove, nella decisione di posarela questione del significato dell'essere da un'analitica esistenziale il Dasein. E potremmo mostrare il peso della metafisicain tale decisione e nel merito qui concesso al valore di presenza a se stessi. Questa domanda può propagare il suo movimento fino a tutti i concetti che implicano il valore di “pulito” (Eigen, eigens, ereignen, Ereignix

GRAMMÈvenTo GRAMMÈOUSIA GRAMMÈ- È l'essereventy GRAMMÈ in sé StrInGRAMMÈ singolarità è la singolarità esserenulla nullessereventy è physix è physis OntoGRAMMÈOntoSOphysix GRAMMÈOntoSOPhysix GRAMMÈSOFIApeironty GRAMMÈ physixOntoSOFIA grammontology, qui da un'iscrizione lineare nel ritmo, proprio come si rifiuta di identificare l'ora in questione. La sua argomentazione era già tradizionale ed è rimasta tale. Chiede la non coesistenza di parti del tempo. il il tempo si distingue dallo spazio in quanto non lo è, come il dice Leibniz, “ordine di coesistenza”, ma “ordine di successo” incarichi “. Il rapporto dei punti tra loro non può essere il uguale a quello dei manutentori tra loro. I punti non lo fanno non distruggersi a vicenda. Ma se il presente ora non lo era non cancellato dal prossimo ora, lui coesisterà con lui, questo che è impossibile. Anche se è stato cancellato solo da una mano molto lontano da lui, dovrebbe coesistere con tutte le mani sostenitori intermedi, che sono in numero infinito (indeterminato: apeiros), che è impossibile (218 a). Uno ora non puònon coesistere, come ora e ora, con un altro ora come tale. Il co -Esistenza non ha alcun significato in21. Vedi anche 222 a. 62 Pagina 48 OUSIA E GRAMMÈ l'unità di uno e lo stesso ora. Questo è il vero significato ,in ciò che lo unisce alla presenza. Non possiamo nemmeno dirlo la coesistenza di due diversi mantenenti e anche il presente è impossibile o impensabile: il vero significato di coesistenza o presenza è costituita da questo limite. non non essere in grado di coesistere con un altro (come se stessi), con a ora, questo non è un predicato di ora, è la sua essenza come presenza. Ora, la presenza nell'atto del presente si costituisce l'impossibilità della convivenza con un altro ora, cioè con un altro-pari- quella casa. Ora, è (nel tempo presente) l'imposizionecapacità di coesistere con se stessi: con se stessi, cioè con un altrose stessi, un altro ora, un altro ancora, un doppio. Ma abbiamo già notato che questa impossibilità, a malapena costituito, contraddice se stesso, sperimenta se stesso come una possibilità di possibile. Questa impossibilità implica nella sua essenza, per per essere quello che è, rispetto agli altri ora, con cui una mano non può coesistere o, in un certo senso, lo stesso, anche essere ora come tale e coesistere con questo chi non può coesistere con lui. L'impossibilità della convivenza non può essere postulato come tale solo da un certo coesistenza, di una certa simultaneità del non simultaneo, dovel'alterità e l'identità dell'ora sono tenute insieme nell'elemento differenziato di un certo Per parlare latino, il cum o co di coesistenza ha senso solo dal suoimpossibilità e viceversa. L'impossibile (la coesistenza di due ora appare solo in una sintesi (ascoltiamo questa parola in modo neutrale, non coinvolgendo alcuna posizione, (nessun agente), diciamo una certa complicità o complicazione catione ora impostata vari corrente che nowsdiciamo che uno è passato e l'altro futuro. L'impossibile è possibile la manutenzione di più manutenzioni presenti come manutenzione di diversi manutentori attuali. tempo è un nome per questa possibilità impossibile. Viceversa, lo spazio di una possibile convivenza, ciò che noicrede di sapere esattamente sotto il nome di spazio, la possibilitàdi convivenza, è lo spazio di convivenza impossibile. La simultaneità non può davvero apparire come tale, esseresimultaneità, cioè modificando il rapporto di due punti, chein una sintesi, una complicità: temporalmente. Non possiamodire che un punto è con un altro punto, e un punto, per dirloo no, non può essere con un altro punto, non ci può essere noun altro punto su cui, ecc senza temporalizzazione. e tiene insieme due diversi mantenenti. Il con coesistenza spaziale può sorgere solo dal con il 63 Pagina 49 MARGINI DI FILOSOFIA temporalizzazione. Cosa mostra Hegel. Ce n'è uno con il tempociò lo rende possibile con lo spazio ma ciò non accadrebbenon come con la possibilità di spazio. (Nel puroAussersichsein, non c'è spazio più determinato ditempo). In realtà, affermando queste proposizioni, lo siamo in ingenuità. Ci comportiamo come se la differenza tra il ritmo e il tempo ci sono stati dati come una differenza ovvia e costituito. Ma Hegel e Heidegger gli ricordano, non possiamo trattare lo spazio e il tempo come due concetti odue temi. Parliamo in modo ingenuo ogni volta che ci diamo spazio e tempo come due possibilità dovremmo confronta e relaziona. E soprattutto quando, il Così facendo, si è capito che è lo spazio o il tempo, cosal' essenza in generale, nell'orizzonte di cui crediamoessere in grado di porre la domanda di spazio e tempo. Supponiamo mentre una domanda è possibile sull'essenza dello spazio e di tempo, senza chiedersi se l'essenza possa essere qui l'orizzonte di questa domanda, e se l'essenza della benzina non è stata segretamente predeterminato – come presenza, precisamente – da una “decisione” su tempo e spazio. uno non deve correlare spazio e tempo, ciascunoentrambi i termini sono solo ciò che non è, e nonprima di tutto, questo in confronto a se stesso. Ora, se Aristotele si concede la differenza tra tempo e ritmo (ad esempio nella distinzione tra monaca e stigma) comedifferenza, l'enigmatica articolazione di questa differenza è ospitato nel suo testo, nascosto, riparato ma operativo in questa complicità, come questa complicità della stessa e dall'altra all'interno del con o insieme, il simulo inquale essere insieme non è una determinazione dell'essere, ma è proprio la sua produzione. Tutta la gravità del testo di Aristotele si appoggia a una parola appena visibile, perché sembra ovvio, discreto come è ovvio, cancellato, funzionante ancora di più più efficacemente di quanto non sia stato rubato dal tema. Cosa va da sé e quindi gioca il discorso nella sua articolazione, che costituirà ora il perno (clavis) della metafisica,questa piccola chiave che apre e chiude entrambi nella sua posta la storia della metafisica, questa clavicola dove costruisce e articola l'intera decisione concettuale del discorso di Aristotele è il piccola parola ama. Compare cinque volte nel 218 a. Ama significa dentroGreco “insieme “, “tutto insieme “, entrambi insieme, ” in stesso tempo “. Questa frase non è né spaziale né temporalePorelle. La duplicità del simulo a cui si riferisce non lo fasembra ancora e di per sé né punti né manutentori, 64 Pagina 50 OUSIA E GRAMMÈ né luoghi né fasi. Dice la complicità, l'origine com tempo e spazio, dovrebbe essere considerato come una condizione ogni cosa da apparire dall'essere. Lei dice, in un certo senso, la diade come il minimo. Ma Aristotele non lo dice. esso sviluppa la sua dimostrazione nelle prove invisibili di questo cosa dice la frase ama? Lo dice senza dirlo, la lascia dire a se stessao meglio, lascia che lui dica quello che dice. Controllarlo. Se il tempo sembra, nella prima ipotesi dall'aporia, per non partecipare alla pura ousia in quanto tale,è che è fatto di mantenere (le sue parti) e che diversi non può: 1) seguirsi l'un l'altro, distruggendosi immediatamente diatement l'un l'altro, perché in questo caso non ci sarebbe tempo; 2) né seguirsi l'un l'altro nel distruggere se stessi Dipendente consecutivamente, perché in questo caso l'intervallo dei manutentori- sarebbe simultaneo e non ci sarebbe più tempo; 3) né rimanere (in) lo stesso ora, perché in questo caso le cose che accadranno diecimila anni a parte lo farebbero insieme, allo stesso tempo, che è assurdo. È questoassurdità, denunciata dalle prove di “allo stesso tempo” che è l'aporia in aporia. Queste tre ipotesi quindi rendono impensabile ousia del latempo. Ma non possono essere pensati e detti solo secondo l'avverbio amma temporale-senza tempo . Considerare ineffettuare la sequenza dei manutentori. Il precedente ora deve, dicono, per essere distrutti dal prossimo ora. Ma, allora nota Aristotele, non può essere distrutto “in sé” (in eautô), cioè nel momento in cui è (ora, inatto). Né può essere distrutto in un'altra mano. tenendo (in ciao) : non sarebbe stato distrutto allora comenant, se stesso, e, come ora chi è stato, lo è (resto) inaccessibile all'azione del prossimo ora. “O effettuare l'impossibilità per i manutentori di relazionarsi al l'un l'altro come un punto si riferisce a un punto. se quindi l'ora non viene distrutta contemporaneamente (in tutti gli efees) main un altro ora, sarebbe allo stesso tempo (ama) quello manutentori intermedi che sono in numero infinito; questo che è impossibile. Ma non è possibile che lui persista (diamenein) sempre lo stesso; perché per niente limitatoper divisione non esiste un unico limite, che sia continuo secondo uno o al plurale; ora è un limite, e il tempo può essere considerato limitato. Quindi, se stai dentro stesso tempo (ad ama einai) secondo il tempo e non essere anteriorené più tardi, sarà nello stesso, nell'ora, se le cose anteriori e le cose successive sono in questo ora, cosa sarebbe successo migliaia di anni fa 65 Pagina 51 MARGINI DI FILOSOFIA sarebbe allo stesso tempo (ama) come quello che sta accadendo oggi.e nulla sarebbe anteriore o posteriore a nulla (218 a). LA GRAM E IL NUMERO Tale è l'aporia. Ciò esclude già che, nonostante il suo punto partenza cinematica, questa riflessione identifica il tempo con il grammo che rappresenta il movimento, specialmente se questo è di natura matematica: perché la manutenzione non sono “allo stesso tempo” dei punti (218 a); perché il tempo non è movimento (218 b): perché che la fisica IV distingue tra il grammo in generale e illinea matematica (222 a) Aristotele parla di ciò che sta accadendo epi tôn mathematikôn grammôn in cui i punti sonosempre lo stesso); finalmente perché, vedremo, il tempo, come molti NOMBRE movimento non è di per sénatura aritmetica. Per tutte queste ragioni, lo è già ovvio che non ci occuperemo di questo cine- materialista del tempo così fortemente denunciato da Bergson; ancora meno a una semplice matematica o aritmetica métisme. E sembra inversamente che, in un certo senso, forse diverso da quello di Heidegger, Bergson è di più totélicien che pensa se stesso 22 .22. Ad esempio, per sistemare le cose, tali passaggi, tra tanti altri: “Ecco come siamo stati guidati prima l'idea del tempo. Lì ci aspettava una sorpresa. Eravamo molto colpito davvero per vedere quanto tempo reale, chi suona per primo ruolo in ogni filosofia di evoluzione, sfugge alla matematica zecche. Essendo la sua essenza da passare, nessuna delle sue parti è ancora lì quando ne arriva un altro ... Nel caso del tempo, l'idea di sovrapposizione implicherebbe assurdità perché qualsiasi effetto del durata che sarà sovrapponibile su se stessa e quindi non durerà ... La linea che misuriamo è immobile, il tempo è mobilità. La linea è tutto finito, il il tempo è ciò che è fatto e anche ciò che fa accadere tutto “. E questa osservazione, che sarebbe d'accordo con tale passaggio della nota di Heidegger se non denunci specificamente un limite di la rivoluzione bergsoniana: “Tutta la storia del filosofia, tempo e spazio sono messi nello stesso ordine e trattati piacciono cose come queste Quindi studiamo lo spazio, noi determina la natura e la funzione, quindi si trasporta al tempo le conclusioni ottenute. La teoria dello spazio e quella del tempo sono così fatti durante Per passare dall'uno all'altro, era abbastanza per per cambiare una parola: abbiamo sostituito “giustapposizione” con “succes- sione “. Il pensiero e il movimento, p. 2, 3, 5, sq).66 Pagina 52 OUSIA E GRAMMÈ Come va il tempo online in fisica? 1. Il tempo non è né movimento (kinesis) né cambiamento(Metabole). Questi sono solo nell'essere-mu o incambiando e sono più o meno lenti o veloci, quali non può essere il caso del tempo. Al contrario, lo fa movimento, cambiamento, loro misura e differenze riferimenti di velocità. Qui il tempo è la definizione e non il preciso (218 b). 2. Tuttavia, non c'è tempo senza movimento. Questo è qui 23 che Aristotele collega il tempo all'esperienza o all'apparire (dianoia, psykhè, aisthesis). Se il tempo non è movimento,tuttavia, non possiamo provarlo senza provare sentimenti e determinare un cambiamento o un movimento (Aristotele considera qui la differenza tra movimento e cambiamento è irrilevante e non dovrebbe interessarlo – 218 (b). “E ' quindi è chiaro che il tempo non è né movimento né senza movimento (219 a). ” Cos'è che riporta indietro il tempo a ciò che non è, a conoscere il movimento? Cosa determina il movimento tempo? Dobbiamo cercare in tempo per il tuo kineseos estin, vale a dire, in breve, cosa lo lega allo spazio, e a cambiamenti di luoghi. E trova i concetti di questo rapporto. Discreto, avanzato senza insistenza e come se stessero andando certo, le categorie fondamentali sono quelle dell'analogia e corrispondenza. Si rinnovano, sotto altri nomie muovendolo a mala pena, l'enigma di “allo stesso tempo”, chenomi e allo stesso tempo ruba, racconta e nasconde il problema. La dimensione è continua Questo è l'assioma di questo discorso. oro il movimento segue l'ordine di grandezza, corrisponde ad esso (akolouthei tô megethei è kinesis). È quindi continuo. D'altra D'altra parte, l'anteriore e il posteriore sono situazioni locali (in TOPO). In quanto tali, sono in grandezza e quindi, secondola corrispondenza o l' analogia di grandezza e movimento(219 a), nel movimento. E così in tempo poiché “il tempo e il movimento corrispondono sempre” (da akoluthein aei thaterô thateron autôn). Segueinfine quel tempo è continuo per analogia con il movimento e con grandezza. Questo porta alla definizione di tempo come un numero di movimento che segue il prima e il dopo (219 ab). Definizione diventa chiaro, come sappiamo, dalla distinzione tra Nombre e il numero nombrant. Il numero è detto in due modi23. Vedi anche 223 a. 67 Pagina 53 MARGINI DI FILOSOFIA (dikhôs) : numero e numero (219 b). il il tempo è il numero (ouk oh arithmoumen all 'o arithmou menos). Ciò significa che, paradossalmente, se il tempo èmatematica, aritmetica, non è in se stessa, in la sua natura, un essere matematico. È anche estraneo al numero se stesso, in numero come molti, come cavalli e uomini sono diversi dai numeri che li contano e diversi tra loro loro. E diverso tra loro, che ci lascia liberi di pensarequel tempo non è uno tra gli altri, tra i i miei e i cavalli. “È uno e lo stesso numero di quello numero di cento cavalli e il numero di cento uomini ma le cose di cui ci sono numero, i cavalli e gli uomini, sono altri (220 b). ” C'è solo tempo per quanto riguarda il movimento numero, ma il tempo non è, in senso stretto, il né il numero né il numero. Si lascia solo contare come che ha relazione con il movimento secondo il prima e il dopo. l'unità misura del tempo così numerato, è l'ora, che consente discernere 1 prima e dopo. E questo perché il movimento è determinato in base al prima e al dopo La rappresentazione grafica lineare del tempo è sia necessaria che esclusa di Aristotele. Questa determinazione secondo il precedente e il “corrisponde” effettivamente “in un certo senso al punto ” (akoluthei di kai touto po stigma). Il punto dàalla sua lunghezza, alla sua continuità e al suo limite. La linea è un continentenuity of points. E ogni punto è sia un fine che un comp (arkhè kai teleutè) per ogni parte. Potremmo quindi credete che ora è al momento qual è il punto alla linea. E che l'essenza del tempo può passare intatta e senza danno nella sua rappresentazione lineare, nello svolgimento continua, diffusione, puntualità. Aristotele afferma fermamente che non è così. Il rappresentante la rappresentazione spaziale e lineare, almeno in questa forma, è inadeguata. quate. Ciò che viene criticato non è la relazione del tempo di movimento, né il numero di essere numerato o il numero di volte, ma la sua analogia con una certa struttura del grammo. Se usiamo il punto e la linea per rappresentare movimento, gestiamo una molteplicità di punti che sono sia origine che limite, inizio e fine; questa molteplicità immobilità, questa serie, per così dire, di arresti riusciti cessivi, non dà tempo e, quando Aristotele ricorda,non possiamo distinguere la sua lingua da quella di Bergson: “Perché il punto è continuità e il limite di grandezza. Lui è dentro effetto inizio di questo e fine di quello. Ma se consideriamo Dere un singolo elemento come doppio, lo stop è necessario, 68 Pagina 54 OUSIA E GRAMMÈ poiché lo stesso punto sarebbe sia all'inizio che alla fine (220 a). “ In questo senso, ora non è il punto da quando si ferma nessun tempo, né l'origine né la fine, né il limite. del meno non è così limitato come appartiene al tempo. l'im-sollevare mentre continua a diventare più chiaro.Ciò che è così sfidato non è il grammo come tale, ma il grammo come una serie di punti, come composizione di parti ognuna delle quali sarebbe un limite fisso. Ma se ora consideriamo il punto, come limite, non esiste in atto, non è (presente), esiste solo al poteree per caso, esiste solo nella linea in azione, allora non è impossibile mantenere l'analogia del grammo: a condizione che non sia considerato una serie di limiti potenziale ma come una linea in azione, come una linea pensata per dalle estremità (ta eskhata e non parti, 220 a). questo che indubbiamente rende possibile distinguere tra tempo e da una parte e il grammo dall'altra come omo- gene del punto di confine srotolato nello spazio; ma cosa allo stesso tempo pensa al tempo e al movimento dal telos di un grammo completato, in atto, completamente presente,raccogliendo il tracciato, cioè cancellandolo in un cerchio. Il punto non può smettere di immobilizzare il movimento, non può smettere di essere sia l'inizio e la fine solo se le estremità tocco e se indefinitamente, il movimento finito del cerchio èrigenera, finendo indefinitamente ricorrendo all'inizio e l'inizio alla fine. In questo senso, il cerchio non solleva il limite del punto che sviluppando il suo potere. Il grammo è com- preso dalla metafisica tra il punto e il cerchio, tra ile l'atto (presenza), ecc .; e tutti i critici del spazializzazione del tempo, da Aristotele a Bergson, intervenire i limiti di questa comprensione Il tempo sarebbe allorache il nome dei limiti in cui il grammo è così capito, e, con il grammo, la possibilità della traccia in generale. Non abbiamo mai pensato a nient'altro sotto il nome del tempo. il il tempo è ciò che si pensa dall'essere come presenza e se qualcosa – che si riferisce al tempo, ma non lo è tempo – deve essere pensato oltre la determinazione dell'essere come presenza, non può essere qualcosa che si può- potrei ancora chiamare il tempo. Forza e potenzialità, dinamismo nomico pensava sempre, come nome lungo, comegrammo incompiuto nell'orizzonte di un'escatologia o a teleologia, e riferendosi al cerchio a un'archeologia. il la parusia si pensa nel movimento sistematico di tutti questi concetti. Criticare la gestione o la determinazione di 69 Pagina 55 MARGINI DI FILOSOFIA uno di questi concetti all'interno del sistema ritorna sempre, che sentiamo questa espressione con tutto il caricoche può prendere qui, girare in un cerchio: ricostituire,in un'altra configurazione, lo stesso sistema. Questo movimentoche non dobbiamo affrettarci a denunciare come la vanità del ripetizione e che ha qualcosa di essenziale da fare con il movimento pensato, possiamo distinguerlo sia dal circolo egemonico che dal collegamento di metafisica o on-teologia e questo cerchio in cui Heidegger ci dice così spesso che bisogna imparare entrare in un certo modo? Ad ogni modo questo circolo e cerchi circolari, possiamo aspetto a priori e nel modo più formale per decifrarein un testo “passato” la “critica” – o meglio il deter- denunciando un limite, la disattivazione –, il de- limitazione che crediamo di poter inaugurare in un dato momentocontro di lui. Più semplicemente: ogni testo della metafisica porta in lui, per esempio, e il concetto chiamato tempo “volgare” e larisorse che saranno prese in prestito dal sistema di metafisica per criticare questo concetto. E queste risorse sono richieste non appena Finché il segno “tempo” – l'unità della parola e il concetto, il significante e significato “tempo” in generale, anche se nonlimitato dalla “volgarità ” metafisica – inizia a funzionarein un discorso. È da questo bisogno formale che lui deve considerare le condizioni di un discorso che eccede le fisico, supponendo che un tale discorso sia possibile o nunzio nella filigrana di qualche margine. Quindi, per attenersi ad un ancoraggio aristotelico, il La fisica IV conferma senza dubbio la de-limitazione heideggeriana.Aristotele pensa indubbiamente al tempo dell'ousia come la parusia, d'ora in poi, dal punto, ecc. E perché?si può organizzare così tanto un'intera lettura che si ripeterà nella sua testo e questa limitazione e il suo contrario. E questo apparirebbeche la de-limitazione è ancora governata dagli stessi concetti quella limitazione. Analizziamo una tale dimostrazione. Il movimento era avviato più volte nel percorso che abbiamo seguita. Come il punto in relazione alla linea, ora, se noi considera come limite (peras) è accidentale rispetto altempo. Non c'è tempo ma il suo incidente (È men oun peras a suora, dove khronos, alla sumbebeken – 220 a). L'ora(Gegenwart), il presente, non definisce l'essenza del tempo.Il tempo non è pensato da ora. È per questo perché la matematica del tempo ha dei limiti. Sentiamolo a tutti i sensi. È come richiede 70 Pagina 56 OUSIA E GRAMMÈ limiti, mantenendo punti simili, e che ili limiti sono sempre incidenti e potenzialità, che il il tempo non può essere perfettamente matematico, quello della sua matematica ha dei limiti e rimane, in considerazione della sua essenza, pizzo. Ora è l'incidente del tempo come un limite. Una proposizione rigorosamente hegeliana: ricordiamoci della differenza tra il presente e l'ora. D'altra parte, anche l'ora, come limite, è abituato misurare, numerare Come numero, dice Aristotele, lo è numero, di arithmic arithmos. Ma il numero non appartienealla cosa numerata. Se ci sono dieci cavalli, i dieci non lo sono cavallo, non è l'essenza del cavallo, è altrove (Allothi). Allo stesso modo, l'ora non appartiene al'essenza del tempo, è altrove. Cioè, fuori dal tempo, estraneo al tempo. Ma straniero come il suo incidente. E questo stranezza che potrebbe strappare il testo di Aristotele La limitazione heideggeriana è inclusa nel sistema di Fondamenti della metafisica: la stranezza è il pensiero come un incidente, virtualità, potere, incompletezza del cerchio, bassa presenza, ecc. Ora, quindi, è: 1) la parte costitutiva del tempo e numero estraneo al tempo; 2) parte costituente del tempo e parte del tempo accidentale. Può essere considerato come come tale o come tale. L'enigma di adesso è dominatonella differenza tra l'atto e il potere, l'essenza e il e in tutto il sistema di opposizioni che sono la solidarietà. E la diffrazione di “ come “, la pluralità dii significati diventano più chiari e vengono confermati mentre avanziamo nel testo: specialmente nel 222 a, dove raccoglie Aristotele l'intero sistema di prospettive che possiamo assumere sul ora, l'intero sistema di “ come “, secondo cui”Le stesse cose si possono dire secondo il potere e l'atto “ (Fisica I, 191b, 27-29).Cosa organizza qui la pluralità e la distribuzione dei significati cazioni, è quindi la definizione del movimento come il telekie di ciò che è al potere, in quanto tale “, tale che è prodotto nell'analisi decisiva di Fisica III(201 ab). Ambiguità di movimento, atto di potere come potere, necessariamente ha, quanto al tempo, a doppia conseguenza. Da un lato, il tempo, come il numero dimovimento, è dalla parte del non-essere, della materia, di di incompletezza. Essere in atto, l'energia non è il tempo ma presenza eterna. Aristotele lo ricorda nel Fisica IV: “E 'quindi ovvio che gli esseri eterni (ta aei onta), come eterni, non sono in tempo “71 Pagina 57 MARGINI DI FILOSOFIA (221 b). Ma, d'altra parte, il tempo non è il non-essere e ili non-esseri non sono in tempo. Per essere in tempo, lui deve aver cominciato ad essere tenero, come tutto il potere, per agire e formare 2 4 : “È quindi ovvio che il non esserenon sarà sempre in tempo ... (221 b) » Sebbene siano capiti dall'essere come presenza in atto, movimento e tempo non sono né esseri (presenti) né non studenti (assenti). La categoria del desiderio o di come tale, la categoria di tempo in quanto tale, sono entrambi soggetti e sottratti, già o inil testo di Aristotele, tanto alla de-limitazione della metafisica come il pensiero del presente, solo per il suo semplice capovolgimento. Questo gioco di sottomissione e sottrazione deve essere pensato nella sua regola formale se si vuole leggere i testi della storia dila metafisica. Leggili nell'apertura della svolta heideg certamente, come l'unico eccesso di pensiero della metafisica come tale, ma anche a volte, fedelmente, oltre certi proposte o conclusioni in cui questa svolta ha dovevo fermarmi, prendere la chiamata o il supporto. Ad esempio nel lettura di Aristotele e Hegel ai tempi di Sein und Zeit. e questa regola formale deve essere in grado di guidarci nella lettura 25 dell'intero testo heideggeriano stesso. Lei deve noi in particolare, per porre la domanda di registrazione in lui dai tempi di Sein und Zeit. 24. Sebbene Bergson critichi il concetto di possibile come il più possibile, anche se non dura né ugualetendenza un movimento del possibile, anche se tutto è nei suoi occhi”Attuale”, rimane il suo concetto di durata, quantità di moto e tensione ontologia del vivere orientata da un telos, mantiene qualcosa dil'ontologia aristotelica del tempo. 25. Solo una tale lettura, a condizione che non autorizzi sicurezza e chiusura strutturale dei problemi, crediamo essere in grado di annullare oggi, in Francia, una profonda complicità:ciò che riunisce, nello stesso rifiuto di leggere, nello stesso rifiuto della domanda, il testo e la domanda del testo, nella stessa ripetizione o nello stesso cieco silenzio, il campo del La devozione heideggeriana e quella dell'anti-heideggerianesimo, il La “resistenza” politica spesso serve come un alibi altamente morale a una “resistenza ” di un altro ordine; resistenza filosofica per esempio, ma ce ne sono altri le cui implicazioni politiche Le zecche, per essere più distanti, non sono meno determinate. 72 Pagina 58 OUSIA E GRAMMÈ LA CHIUSURA DEL GRAM E LA TRACCIA DELLA DIFFERENZAQuesto, in breve, suggerisce che: 1. Potrebbe non esserci “concetto volgare di tempo”. Il concetto di tempo appartiene alla metafisica. lui chiama il dominio della presenza. È quindi necessario concludere che l'intero sistema di concetti metafisici, Nel corso della loro storia, sviluppa la cosiddetta “volgarità” di questo concetto (che Heidegger senza dubbio non contesta), ma anche che non possiamo opporre un altro concetto di tempo,poiché il tempo in generale appartiene alle fisica. Per voler produrre questo altro concetto, noteremmorapidamente quello lo costruisce con altri predicati metafisici o onto-teologica. Non è questa l'esperienza che Heidegger ha fatto in Sein und Zeit? Lo straordinario shock a cui viene sottopostol'ontologia classica è ancora intesa in grammatica e il lessico della metafisica. E tutte le opposizioni concettualizzazioni che servono alla distruzione dell'ontologia attorno ad un asse fondamentale: quello che separa l'autentico inautentica e, in definitiva, temporalità originario della temporalità caduta. Ora, non solo è lui difficile, come abbiamo tentato di indicare, da attribuire La proposta di Hegel per una “caduta dello spirito in tempo “, ma per quanto possiamo, potremmo aver bisogno sposta la de-limitazione. Il limite metafisico o ontologicoTeologica probabilmente è meno suggerisce una caduta in tempo (da un'eternità non temporale o eternache non ha senso Hegel), ma suggerisce una caduta ingenerale, che si tratti di Sein und Zeit nel suo temafondamentale e al suo posto di maggiore insistenza, di un tempo originario in un tempo derivativo. Heidegger scrive per esempio al fine del paragrafo 82, dedicato a Hegel: “Lo spirito ” non cadenon nel tempo, ma: l'esistenza effettiva “cade” come(” fällt” als verfallende), dalla temporalitàoriginalità, autentica temporalità (aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Ma questo “caduto” (” Caduto “) lo hala sua stessa possibilità esistenziale in un modo del suo tempo il modo, che appartiene alla temporalità ... “Ed è da questo temporalità originale che, chiudendo Sein und Zeit, Heideggersi chiede se costituisca l'orizzonte dell'essere, se conduce asenso di essere. Ma l'opposizione dell'originale e del derivato non è cosìancora metafisico? La richiesta dell'archie in generale, che cosa73 Pagina 59 MARGINI DI FILOSOFIA che le precauzioni che circondano questo concetto, no non è l'operazione “essenziale” della metafisica? la Supponiamo che possa essere sottratto, nonostante le forti presunzioni a qualsiasi altra fonte, non ce ne sono almeno alcuni Il platonismo nei Verfallen? Perché determinare comecadere passaggio di una temporalità a un altro? E perché?qualificare la temporalità come autentica – o eigentlich -e inautentico – o improprio – finché ne esiste uno l'occupazione etica è stata sospesa? Potremmo moltiplicarci queste domande intorno al concetto di finitudine, il punto di partenza nell'analitica esistenziale di Dasein, giustificata dall'enigmamatic nei pressi di 26 auto o di auto-identità del Question-nant (§ 5), ecc. Se abbiamo scelto di mettere in discussione l'opposizione strutturare il concetto di temporalità è che tutta l'analisi il racconto esistenziale è ripetuto. 2. La domanda che chiediamo rimane interiore al pensiero di Heidegger. Non si sta chiudendo, si sta interrompendo Sein und Zeit che Heidegger si chiede se “la temporalitàoriginario “porta al significato dell'essere. E questo non è un L'articolazione programmatica è una domanda e una suspense. Spostamento, un po 'di lateralizzazione, se non un semplice cancellazione del tema del tempo, e tutto ciò che è in solidarietà in Sein und Zeit, suggerisci questo senza fare domandela necessità di un certo punto di partenza nella metafisica, per non parlare dell'efficacia della “distruzione” effettuata da l'analisi di Dasein, era necessario, per ragioni essenziali,fare altrimenti e, possiamo dirlo letteralmente, cambiare all'orizzonte. Ora, con il tema del tempo, tutti i temi che dipende da Sein und Zeit (e per eccellenza da quelli di Dasein, finitezza, storicità) non costituirà più la cendentale della questione dell'essere ma, a proposito, ri-costituiti dal tema dell'epoca dell'essere. 26. L'originale, l'autentico è determinato come il. proprio (eigentlich), vale a dire il vicino (proprio, proprio ), il presentein prossimità della presenza a se stessi. Potremmo mostrare come questo valore di prossimità e presenza a se stessi interviene, all'inizio di Sein und Zeit e altrove, nella decisione di posarela questione del significato dell'essere da un'analitica esistenziale il Dasein. E potremmo mostrare il peso della metafisicain tale decisione e nel merito qui concesso al valore di presenza a se stessi. Questa domanda può propagare il suo movimento fino a tutti i concetti che implicano il valore di “pulito” (Eigen, eigens, ereignen, Ereignix