È Grundygrammy. C'è Grammetastryngrundy[Sublimetagrammy resynstryngrammy—eventygrammetastryngrundy Ontologrammy. Thetrakthystryngrammetabgrundy eventhystryngrammetabgrundy È Resynstryngrammetabgrundy radurabgrundygrammy Paradostryngrammetabgrundy è Nullabgrundygrammypsé radurabgrundyresynstryngrammypsé lì. Metagrammabgrundy esserné in sé già nullabgrundygrammy. È evEnthystryngrammetabgrundy——TheTrakthystryngrammetabgrundy“GRammEtabgrundy c'è nulla Perché nulla c'è storygrammabgrundy È fenoumenontologrammetabgrundy eventhygrammy È” Paradoxabgrundygrammy “)]. È LympHythethrakthystryngrammy”” ?? storygrammetabgrundy eventygrammetabgrundy Grammevento-katastroficoNty. “
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• ThetrakthystryngraMmetabGrundy È lì. È catastrofe: Pancatastrofe dal panulla. È vuotontologrammetabgrundy la catastrofe-del-vuoto-nulla grammevento. Lymphycatastroficabgrundygrammypsé dal nulla dal panulla è catastrofeveNty catastrofe-C'è catastrofico-eventypsé evento-catastroficontosofia'interevento di
“cause molto lievi” il cui “potere” è “sorprendente”.
Questa sarà un'analogia sufficiente per non soffermarmi sul modo in cui il lasso di tempo
compensa per la piccola probabilità negli eventi; sul potere surprimente di cause banali,
quando la loro azione è costante; sull'impossibilità, da un lato, di distruggere certe
ipotesi, sebbene sull'altro non possiamo dare loro la certezza di fatti noti;
sul suo essere nella provincia della storia, quando due fatti sono dati come reali, e devono essere
collegati da una serie di fatti intermedi, che sono sconosciuti o dovrebbero essere tali, a
((259))
fornire tali fatti che possono collegarli; e nel suo essere nella provincia della filosofia quando la
storia tace, determinare fatti simili per servire lo stesso fine; e, infine, sull'influenza
della somiglianza, che, nel caso degli eventi, riduce i fatti a un numero molto più piccolo di
classi diverse da quanto comunemente immaginato. Per me è sufficiente offrire questi suggerimenti alla
considerazione dei miei giudici, e avere così disposto che il lettore generale non abbia bisogno di
considerarli affatto (pp. 162-63) [pp. 190-91].
Il passaggio dallo stato della natura allo stato del linguaggio e della società, l'avvento della
supplementarità, rimane quindi al di fuori della comprensione della semplice alternativa della genesi e
struttura, di fatto e di principio, di ragione storica e filosofica. Rousseau spiega l'
integratore in termini di una negatività perfettamente esteriore al sistema che viene a rovesciare,
intervenendo quindi in modo di un fatto imprevedibile, di una
forza nulla e infinita , di una catastrofe naturale che non è né in né fuori dalla Natura e rimane non razionale come
l'origine della ragione deve (e non semplicemente irrazionale come una opacità all'interno del sistema di
razionalità). La grafica della supplementarità è irriducibile alla logica, principalmente perché
comprende la logica come uno dei suoi casi e può da sola produrre la sua origine. Quindi la
catastrofe della supplementarità, come quella che procurava a Jean-Jacques il “pericoloso”
supplemento “e il” vantaggio fatale “è abbastanza – nelle parole delle Confessioni
–” inconcepibile [alla ragione] “. La possibilità della ragione, del linguaggio, della società, della
possibilità supplementare, è inconcepibile alla ragione. La rivoluzione che l'ha generata non
può essere compresa secondo gli schemi della necessità razionale. Il secondo Discorso
parla dell '“incidente mortale”; Rousseau sta rievocando la nascente
società barbarica tra lo stato della natura e lo stato della società. È il momento della “
sorgente perpetua “ del Saggio, “l'epoca più felice e duratura” del Discorso.
Più ci riflettiamo, più scopriremo che questo stato è stato il meno soggetto a
rivoluzioni, e nel complesso l'uomo migliore potrebbe sperimentare; in modo che possa essersene andato
solo attraverso un incidente fatale, che, per il bene pubblico, non avrebbe mai dovuto
accadere (p.117) [pp. 198-99].
Ciò che non dovrebbe mai essere accaduto doveva accadere. Tra queste due modalità è
quindi inscritta la necessità della non necessità, la fatalità di un gioco crudele. Il
supplemento può solo rispondere alla logica non logica di un gioco. Quel gioco è il gioco del
mondo. Il mondo doveva essere in grado di giocare liberamente sul suo asse in modo che un semplice movimento del
dito potesse farlo girare su se stesso. È perché c'era il gioco nel movimento del
globo che una forza quasi inesistente potrebbe, tutto in una volta, con un gesto silenzioso, dare il suo bene o male
alla società, alla storia, alla lingua, al tempo, al rapporto con l'altro, alla morte, ecc. La
conseguente “fortuna” e il male di la scrittura porterà con sé il senso del gioco. Ma Rousseau
non
((260)) lo
afferma. Si rassegnazione ad esso, mantiene i suoi sintomi nelle contraddizioni regolate del
suo discorso, lo accetta e lo rifiuta ma non lo afferma. Colui che ha inclinato l'asse del
globo avrebbe potuto essere un Dio del giocatore, rischiando inconsapevolmente il meglio e il peggio allo stesso
tempo. Ma è ovunque determinato come provvidenza. Da quest'ultimo gesto e da tutto ciò
comanda nel pensiero di Rousseau, il significato è messo fuori gioco. Come in tutta la
metafisica on -theological , come già in Platone. E la condanna dell'arte, ogni volta che è univoca,
testimonia chiaramente ad essa.
Se le società nascono in una catastrofe, significa che sono nate per caso. Rousseau
naturalizza l'incidente biblico: fa un naturale incidente della Caduta. Ma per lo stesso
motivo, trasforma il lancio di dadi, la fortuna o la scacco matto di un Dio giocatore in una
caduta colpevole. Tra gli incidenti della natura e il male sociale, c'è una complicità che, per di
più, manifesta la Provvidenza divina. La società è creata solo per riparare gli incidenti di
natura. Inondazioni, terremoti, eruzioni vulcaniche e conflagrazioni hanno senza dubbio terrorizzato i selvaggi
ma poi li hanno fatti riunire “per recuperare le loro perdite comuni”. “[Questi sono] gli
strumenti che la Provvidenza usa per forzare le persone a riunirsi” [Essay, p. 40]. La formazione delle
società ha svolto un ruolo compensatorio nell'economia generale del mondo. Nato dalla
catastrofe, la società si concentra sulla natura libera. A sua volta deve avere quel ruolo regolatore
senza il quale la catastrofe sarebbe stata mortale. La stessa catastrofe segue
un'economia. È contenuto “Da quando le società sono state fondate, questi grandi incidenti sono
cessati o sono diventati meno frequenti. Sembra che sia destinato ad essere vero anche adesso. Lo stesso
i mali che una volta univano le persone separate ora tendono a separare coloro che sono uniti “62
(Cap. 9) [p. 40].
La guerra umana ha l'effetto di ridurre la guerra degli elementi naturali. Questa economia
mostra chiaramente che il degrado derivante dalla catastrofe deve essere – come abbiamo altrove
verificato – compensato, limitato, regolarizzato, da un'operazione supplementare il cui modello
abbiamo delineato. “Altrimenti non vedo come si possa mantenere il sistema in piedi e
mantenere l'equilibrio. Nei due tipi di ordine, le specie più grandi assorbiranno infine
il minore. L'intera terra sarebbe presto coperta solo da alberi e animali feroci,
e alla fine tutti sarebbero morti “[Saggio, p. 43]. Segue una descrizione ammirevole del
lavoro dell'uomo in cui “la mano” trattiene il degrado della natura e “ritarda questo progresso”.
La catastrofe apre il gioco del supplemento perché inscrive la differenza locale. Dopo
l'unità della “sorgente perpetua”, essa fa sì che segua una dualità di principi: la polarità e l'
opposizione dei luoghi (Nord e Sud), la rivoluzione delle stagioni che ripete regolarmente la
catastrofe; In qualche modo, fa e cambia il posto e il clima, e infine
produce l'alternanza di caldo e freddo, acqua e fuoco.
((261))
Lingua e società si istituiscono seguendo la relazione supplementare di due
principi o serie di significati (Nord / inverno / freddo / necessità / articolazione;
Sud / estate / calore / passione / accentuazione).
Nel nord, in inverno, quando fa freddo, serve creare una convenzione.
Costretti a provvedere all'inverno, le persone che vivono in tali condizioni devono stabilire una sorta
di convenzione tra loro per aiutarsi a vicenda. Quando i rigori del
clima gelido rendono impossibile muoversi, la noia tende a unirli tanto quanto i
bisonti : i Lapponi, sepolti nel ghiaccio, e gli eschimesi, i più selvaggi, si accalcano tutto l'inverno nelle loro
caverne, e poi in l'estate non si conoscono più. Date loro uno
sviluppo e un'illuminazione un po ' più grandi, e li avete uniti per sempre. [Saggio, PP.
40-411 Il
fuoco è un surrogato del calore naturale, e gli uomini del Nord devono radunarsi attorno a un
focolare. Non solo per la cottura della carne – e l'uomo negli occhi di Rousseau è l'unico animale
capace allo stesso tempo di parlare, vivere nella società e cucinare ciò che mangia, ma per
ballare e amare.
Né lo stomaco né l'intestino dell'uomo sono fatti per digerire la carne cruda, e di solito non si
adatta al suo gusto. Con la sola unica eccezione degli eschimesi, di cui ho appena parlato,
anche i selvaggi cucinano la loro carne. All'uso necessario del fuoco per cucinare si unisce il piacere che
dà all'occhio e il calore così confortante per il corpo. La vista delle fiamme, da
quali animali fuggono, è attraente per l'uomo. Le persone si riuniscono attorno a un focolare comune dove
festeggiano e ballano; i legami delicati dell'abitudine tendono impercettibilmente ad attirare l'uomo più vicino alla sua stessa
specie. E su questo semplice focolare brucia il sacro fuoco che provoca nelle profondità del cuore
il primo sentimento di umanità [ibid.].
Nel Sud, il movimento è inverso, non conduce più dal bisogno alla passione ma dalla
passione al bisogno. E il supplemento non è il calore del focolare, ma la freschezza del
buco d'acqua:
nei paesi caldi, le sorgenti e i fiumi distribuiti in modo irregolare sono
agenti di rally ancora più necessari di altri fattori, dal momento che le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco. I l
specialmente i barbari, che vivono fuori dalle loro mandrie, hanno bisogno di luoghi comuni d'irrigazione. . . . Lo scorrere delle
acque può ritardare la società delle persone che abitano in luoghi ben irrigati [ibid.].
Questo movimento è senza dubbio l'inverso del precedente, ma sarebbe sbagliato concludere
che esiste una simmetria. Viene dichiarato il privilegio del sud. Alla struttura di
reversibilità che abbiamo appena descritto, Rousseau assegna un inizio assoluto e fisso:
“la razza umana, nata in terre calde:” La reversibilità si sovrappone alla semplicità
dell'origine. I paesi caldi sono più vicini alla “fonte perpetua” dell'Età dell'Oro. Sono
più in accordo con l'inerzia iniziale. La passione è più vicina all'origine, l'acqua è di più
in contatto che sparare sia con il primo bisogno sia con la prima passione.
((262))
Più in contatto con il primo bisogno perché “le persone sono meno capaci di fare a meno dell'acqua che del fuoco”;
e più in contatto con il. prima passione, cioè con amore, perché i suoi “primi fuochi” nascono
dal “puro cristallo delle fontane”. Così il linguaggio originale e la società, così come sono sorti
in paesi caldi, sono assolutamente puri. Sono descritti più vicino a quel limite ineffabile in cui
si forma la società senza aver iniziato il suo degrado; dove la lingua è istituita ma
rimane ancora pura canzone, un linguaggio di pura accentuazione, una sorta di neume. Non è più un animale
dal momento che esprime passione, ma non è completamente convenzionale poiché sfugge all'articolazione.
L'origine di questa società non è un contratto, non avviene attraverso trattati, convenzioni,
leggi, diplomatici e rappresentanti. È un festival [festa]. Si consuma in presenza.
Esiste certamente un'esperienza del tempo, ma un tempo di pura presenza, che non dà origine né al
calcolo, né alla riflessione, né al confronto: “Età felice quando nulla scandiva le ore”.
64 È il tempo dei Revery. Anche il tempo senza differenze: non lascia intervallo,
non autorizza alcuna deviazione tra desiderio e piacere: “Piacere e desiderio si mischiarono e si sentirono insieme”.
Leggiamo questa pagina, senza dubbio la più bella del Saggio. Non viene mai citato, come dovrebbe
essere ogni volta che viene evocata la “trasparenza del cristallo” 65.
... nei luoghi aridi dove si poteva avere acqua solo dai pozzi, le persone dovevano ricongiungersi l'una con l'
altra per affondare i pozzi, o almeno per accordarsi sul loro uso. Tale deve essere stata l'origine delle
società e delle lingue nei paesi caldi.
È qui che i primi legami si sono formati tra le famiglie; c'erano il primo appuntamento dei
due sessi. Le ragazze sarebbero venute a cercare l'acqua per la famiglia, i giovani sarebbero venuti ad
abbeverare le loro mandrie. Là gli occhi, abituati agli stessi miracoli fin dall'infanzia, cominciarono a vedere
piacere aumentato Il cuore è mosso da questi nuovi oggetti; un'attrazione sconosciuta
lo rende meno selvaggio; prova piacere a non essere solo. Impercettibilmente, l'acqua diventa più
necessaria. Il bestiame diventa più sete più spesso. Si arriverebbe in fretta e se ne andrebbe con
rammarico. In quell'età felice, quando nulla scandiva le ore, nulla avrebbe costretto a contarli
; l'unica misura del tempo sarebbe l'alternanza di divertimento e noia. Sotto
vecchie querce, conquistatori degli anni, un'ardente gioventù perderà gradualmente la sua ferocia. A
poco a poco diventano meno timidi l'uno con l'altro. Nel cercare di farsi capire, si impara a
spiegarsi. Anche lì si svilupparono le feste originali. I piedi saltarono di gioia, gesti seri
non bastava più, la voce li accompagnava con accenti appassionati; piacere e
desiderio si mischiarono e furono sentiti insieme. Lì alla fine fu la vera culla delle nazioni: dalla
pura crosta delle fontane scorrevano i primi fuochi d'amore [pp. 44-45].
Non dimentichiamo: ciò che Rousseau descrive qui non è né la vigilia della società né la società
già formata, ma il movimento di una nascita, il continuo avvento della presenza. Bisogna
dare un significato attivo e dinamico
((263))
a questa parola. È la presenza al lavoro, nel processo di presentarsi. Questa presenza non è uno
stato ma il divenire-presente della presenza. Nessuna delle opposizioni di determinati predicati
può essere applicato chiaramente a ciò che, tra lo stato della natura e lo stato della società, non è uno
stato ma un passaggio che avrebbe dovuto continuare e durare come il presente dei Revery. È
già la società, la passione, la lingua, il tempo, ma non è ancora servitù, preferenza, articolazione,
misura e intervallo. La complementarità è possibile ma nulla è ancora entrato in gioco.
Il festival di Rousseau esclude il gioco. Il momento del festival è il momento di pura
continuità, di in-differenza tra il tempo del desiderio e il tempo del piacere. Prima del
festival, nello stato di pura natura, non c'è esperienza del continuo; dopo il festival
inizia l'esperienza del discontinuo; il festival è il modello del continuo
Esperienza. Tutto ciò che possiamo risolvere nelle opposizioni concettuali è quindi la società formata
il giorno dopo del festival. E queste opposizioni supporteranno innanzitutto l'opposizione fondamentale
del continuo e del discontinuo, del festival originale all'organizzazione della
società, del ballo alla legge.
Cosa segue il festival? L'età del supplemento, dell'articolazione, dei segni, dei
rappresentanti. Questa è l'era della proibizione dell'incesto. Prima del festival, non c'era
incesto perché non vi era alcun divieto di incesto e nessuna società. Dopo il festival non c'è
più incesto perché è proibito. Rousseau lo dichiara e lo leggerete. Ma
poiché non dice nulla di ciò che accade in quel luogo durante il festival, né in che cosa
consiste l'indifferenza tra desiderio e piacere, possiamo, almeno se lo desideriamo, completare questa
descrizione delle “prime feste” e sollevare l'interdizione che ancora pesa su di esso.
Prima del festival:
che poi! Prima di quel tempo gli uomini balzavano dalla terra? Le generazioni si sono succedute l'un l'
altra senza alcuna unione dei sessi e senza che nessuno venisse capito? No: c'erano
famiglie, ma non c'erano nazioni. C'erano lingue nazionali, ma non popolari. Là
erano matrimoni ma non c'era affatto amore. Ogni famiglia era autosufficiente e perpetuata
stesso esclusivamente da consanguineità. I figli degli stessi genitori sono cresciuti insieme e gradualmente
hanno trovato il modo di esprimersi l'uno con l'altro: i sessi sono diventati evidenti con l'età;
l'inclinazione naturale era sufficiente per unirli. L'istinto possedeva il posto della passione; l'abitudine era il
luogo di preferenza. Sono diventati marito e moglie senza smettere di essere fratello e sorella.
Questa non-proibizione viene interrotta dopo il festival. Se abbiamo prestato attenzione a un'altra
lacuna, per essere molto comuni, saremo molto poco sorpresi dall'omissione dell'incesto
nell'evocazione del festival: descrivendo la non-proibizione, Rousseau non menziona affatto la
madre, ma solo la sorella. 66 E in una nota chiamata con la parola “sorella” Rousseau ex-
((264))
pianure con qualche imbarazzo che il divieto di incesto doveva seguire il festival, e
nascere dall'atto di nascita della società umana, e quindi mettere su di esso il sigillo di una legge sacra:
i primi uomini avrebbero avuto sposare le loro sorelle. Nella semplicità dei costumi primitivi,
questa pratica si perpetuerebbe facilmente fino a quando le famiglie rimarrebbero isolate, e anche
dopo la riunione dei popoli più antichi. Ma la legge che lo proibisce non è meno sacra per la
sua istituzione umana. Coloro che lo vedono solo in termini di legame che forma tra le famiglie, non riescono
a vedere il suo aspetto più importante. Data l'intimità che la vita domestica è destinata a stabilire
tra i due sessi, dal momento in cui tale legge sacra ha cessato di attrarre il cuore e la
mente non ci sarebbe più integrità tra gli uomini e le pratiche più terrificanti avrebbero
presto portato alla distruzione dell'umanità (in corsivo aggiunto) [pp. 45-46, n. 9].
In generale, Rousseau conferisce un carattere sacro e santo solo alla voce naturale che parla al
cuore, alla legge naturale, che sola è inscritta nel cuore. C'è solo un'istituzione,
solo una convenzione fondamentale che è sacra ai suoi occhi: è, come
ci dice il Contratto sociale , l'ordine sociale stesso, il diritto della legge, la convenzione che funge da fondamento per tutte le
convenzioni: “il sociale l'ordine è un diritto sacro che è la base di tutti gli altri diritti.
Tuttavia, questo diritto non proviene dalla natura e deve quindi essere fondato sulle
convenzioni “(Contratto sociale, Bk I. I, cap. I, pag 352) •
Questo non ci giustifica nel porre il divieto di incesto, la legge sacro tra tutti, al
livello di quell'istituzione fondamentale, di quell'ordine sociale che sostiene e legittima tutti gli
altri? La funzione del divieto di incesto non è né nominata né esposta in Il
contratto sociale, ma il suo posto è segnato come vuoto là. Riconoscendo la famiglia come l'unica
società “naturale”, Rousseau specifica che non può mantenersi al di là delle
urgenze biologiche , eccetto “per convenzione”. Ora tra la famiglia come società naturale e il
organizzazione della società civile, ci sono relazioni di analogia e immagine corrispondente: “il
sovrano corrisponde al padre e il popolo ai bambini; e tutti, nascendo liberi e
uguali, alienano la loro libertà solo a loro vantaggio “[Contratto sociale, p. 4]. Uno
elemento da solo rompe questo rapporto analogico: il padre politico non ama più i suoi figli,
l'elemento della legge lo distingue. La prima convenzione, che ha trasformato la
famiglia biologica in una società di istituzione, ha quindi spostato la figura del padre. Ma come il
padre politico deve, nonostante la sua separazione e nonostante l'astrazione della legge che
incarna, si dà piacere, è necessario un nuovo investimento. Avrà la forma del
Supplemento: “Tutta la differenza è che, in famiglia, l'amore del padre per i suoi figli
lo ripaga per la cura che presta a loro, mentre, nello Stato, il piacere di comandare
prende il posto
((265))
di [supplée] l'amore che il capo non può avere per i popoli sotto di lui “(p352)
[p. 4].
Si può quindi separare con difficoltà la proibizione dell'incesto (la legge sacra,
dice il Saggio ) dall'ordine sociale, il “diritto sacro che è la base per tutti gli altri diritti”. Se tale
legge santa appartiene all'ordine stesso del sociale contratto, perché non è nominato nell'esposizione di
The Social Contract? Perché appare solo in una nota a piè di pagina in un Saggio non pubblicato?
Tutto, infatti, ci consente di rispettare la coerenza del discorso teorico di Rousseau attraverso la
reinscrizione del divieto di incesto in questo luogo. Se è chiamato sacro sebbene istituito, è
perché, sebbene istituito, è universale. È l'ordine universale della cultura. E Rousseau
consacra la convenzione solo a una condizione: quella potrebbe universalizzarla e considerarla,
anche se fosse l'artificio degli artifici, come una legge quasi naturale conforme alla natura. Questo è
esattamente il caso di questo divieto. È anche il caso dell'ordine di quella prima e unica
convenzione, di quella prima unanimità a cui, il Contratto ci dice “dobbiamo sempre tornare indietro”
(p 359) [p. lo] per capire la possibilità della legge. L'origine delle leggi deve essere una legge.
Nella nota al saggio questa legge non è ovviamente giustificata. Non deve essere spiegato dalla
circolazione sociale e dall'economia delle leggi di parentela, dal “legame che forma tra le famiglie”. Tutto ciò
presuppone l'interdetto ma non lo tiene in considerazione. Ciò che deve farci allontanare
dall'incesto è descritto in termini in cui la moralità (“pratiche terrificanti”) e una sorta di
economia biologica della specie (“la distruzione dell'umanità”) si confondono e si confondono. Oltre al
fatto che questi due argomenti sono eterogenei se non contraddittori (è l'argomento del
bollitore che Freud ricorda in The Interpretation of Dreams), * nessuno dei due è intrinsecamente
pertinente all'argomento: la moralità che condanna l'incesto è costituita dall'interdetto,
il primo ha la sua origine nel secondo; e l'argomento biologico o naturale è ipso facto
annullato da ciò che ci viene detto dell'età dell'oro che ha preceduto l'interdetto: generazione
seguita generazione. “Anche dopo la riunione dei popoli più antichi”, “questa pratica
continuò senza effetti negativi”: questo fatto, che dovrebbe limitare l'universalità della legge sacra,
non ferma Rousseau.
La società, la lingua, la storia, l'articolazione, in una parola complementarità, nascono contemporaneamente
alla proibizione dell'incesto. Quest'ultima è la cerniera [brisure] tra natura e cultura. Questo
la dichiarazione non nomina la madre nel testo di Rousseau. Ma mostra il suo posto tanto meglio.
L'epoca dei segni dell'istituzione, l'epoca delle relazioni convenzionali tra il
rappresentante e il suo rappresentato appartiene al tempo di questo interdetto.
xxx fotnote start xxx
• GW II-III, 125; SE IV. 119-20.
xxx fotntoe slutt xxx
((266))
La donna naturale (natura, madre, o se si desidera, sorella), è un rappresentato o un significato
sostituito e soppiantato, nel desiderio, cioè nella passione sociale, oltre il bisogno. È infatti
l'unica rappresentata, l'unico significato la cui sostituzione con il suo significante Rousseau
prescrive, esaltando così la santità dell'interdetto. Non solo accetta ma lui
Comanda che, per una volta, ci si conforma all'obbligo sacro del segno, alla santa
necessità del rappresentante. “Come regola generale-” si legge in Emile, “non sostituire mai il
simbolo per la cosa significata, a meno che non sia impossibile mostrare la cosa stessa; poiché l'
attenzione del bambino è talmente presa dal simbolo che dimenticherà ciò che significa “(pp. 189-90,
corsivo aggiunto) [p. 133].
Qui, quindi, è impossibile mostrare la cosa, ma questa impossibilità non è naturale.
Lo stesso Rousseau lo dice; inoltre non è semplicemente un elemento di cultura tra gli altri, poiché è un
interdetto sacro e universale. È l'elemento della cultura stessa, l'origine non dichiarata di
passione, della società, delle lingue: la prima complementarità che permette la sostituzione in
generale di un significante per il significato, di significanti per altri significanti, che successivamente
fa un discorso sulla differenza tra parole e cose. Così pericolosa è questa
supplementarità che si può solo mostrare indirettamente, attraverso gli esempi di alcuni
effetti derivati ??da esso. Non si può né mostrarlo, né nominarlo come tale, ma solo indicarlo, con un
movimento silenzioso del dito.
Lo spostamento della relazione con la madre, con la natura, con l'essere come il
significato fondamentale , è davvero l'origine della società e delle lingue. Ma si può parlare di origini
dopo di che? Il concetto di origine, o di significato fondamentale, è tutt'altro che una funzione,
indispensabile ma situata, inscritta, all'interno del sistema di significazione inaugurato
dall'interdetto? Nell'ambito del gioco della suplementarità, si sarà sempre in grado di mettere in relazione i sostituti con i
loro significati, quest'ultimo sarà ancora un altro significante. Il significato fondamentale, il significato
dell'essere rappresentato, e ancor meno la cosa stessa, non saranno mai dati di persona, al di fuori
del segno o del gioco esterno. Anche quello che diciamo, nominiamo, descriviamo come la proibizione dell'incesto
non sfugge al gioco. C'è un punto nel sistema in cui il significante non può più essere
sostituito dal suo significato, cosicché di conseguenza nessun significante può essere sostituito, in modo semplice e puro
. Poiché il punto di non riposizionamento è anche il punto di orientamento per l'intero sistema di
significazione, il punto in cui il fondamentale significato è promesso come il punto terminale di
tutti i riferimenti e si nasconde come ciò che distruggerebbe a un colpo l'intero sistema di
segni . È al tempo stesso parlato e proibito da tutti i segni. La lingua non è né proibizione né
trasgressione, ma unisce i due all'infinito. Quel punto non esiste, è sempre elusivo o,
ciò che viene alla stessa cosa, sempre già inscritto in ciò che dovrebbe sfuggire o dovrebbe
essere sfuggito, secondo il nostro desiderio indistruttibile e mortale.
((207))
Questo punto si riflette nel festival, nella buca [punto] attorno al quale “i piedi saltavano
di gioia” quando “il piacere e il desiderio si mescolavano e si sentivano insieme”. Il festival stesso sarebbe
incesto in sé, se qualcosa del genere potesse avvenire ; se, avendo luogo, l'incesto non
dovesse confermare il divieto: prima del divieto, non è incesto; proibito, non può diventare
incesto se non attraverso il riconoscimento del divieto. Siamo sempre al di sotto o al di là del
limite del festival, dell'origine della società, di quel presente all'interno del quale simultaneamente l'
interdetto è (sarebbe) dato con la trasgressione: ciò che passa (avviene) sempre
e (ancora) mai correttamente ha luogo. È sempre come se avessi commesso un incesto.
Questa nascita della società non è quindi un passaggio, è un punto, un
limite puro, fittizio e instabile, inafferrabile. Uno lo attraversa per raggiungerlo. In esso la società viene aperta e differita da
se stessa. All'inizio, inizia a decadere. Il Sud passa nel suo stesso Nord. Trascendendo il bisogno, la
passione genera nuovi bisogni che a sua volta la corrompono. Il degrado post-originario è analogo
alla ripetizione pre-originaria. L'articolazione, sostituendosi alla passione, ripristina l'ordine del
bisogno. Il trattato sostituisce l'amore. Appena tentato, la danza degenera. Il festival
diventa guerra. E già alla pozza d'acqua:
specialmente i barbari, che vivono nelle loro mandrie, hanno bisogno di luoghi comuni d'irrigazione. E impariamo
dalla storia dei tempi più antichi che, in effetti, è qui che hanno
avuto origine entrambi i loro trattati e le loro dispute. *
• Vedi Genesi XXI, per un esempio di ciascuno, tra Abrahamo e Abimilech, riguardante
il Pozzo del giuramento. [Saggio, pp. 41-42]
Il buco d'acqua è alla frontiera della passione e del bisogno, della cultura e della terra. La purezza
dell'acqua riflette i fuochi dell'amore; è “il puro cristallo delle fontane”, ma l'acqua non è solo
la trasparenza del cuore, è anche la sua freschezza: il corpo – il corpo della natura, delle
mandrie e il loro pastore barbaro – ne ha bisogno nella sua aridità: “Le persone sono meno capaci di fare a meno
dell'acqua che del fuoco”.
Se la cultura viene così lanciata all'interno del suo punto di origine, allora non è possibile riconoscere alcun
ordine lineare, sia esso logico o cronologico. In questa brocciatura, ciò che è iniziato è già
corrotto, ritornando così in un luogo prima dell'origine. Il linguaggio si lascia ascoltare e
comprendere nel Sud solo attraverso l'articolazione, attraverso il raffreddamento per esprimere
nuovamente la necessità. Poi ritorna a nord o, cosa succede alla stessa cosa, a sud del
sud. Il giorno dopo il festival assomiglia infallibilmente alla vigilia del festival e il punto in cui si
svolge la danza è solo il limite inafferrabile della loro differenza. Il Sud e il
Nord non sono territori ma luoghi astratti che appaiono solo in relazione l'uno con l'altro
((268))
in termini l'uno dell'altro. La lingua, la passione, la società, non sono né del Nord né del Sud.
Sono il movimento di supplementarità attraverso il quale i poli si sostituiscono a turno:
con il quale l'accento è scagliato all'interno dell'articolazione, viene rimandato attraverso la spaziatura. La differenza locale
non è altro che la differenza tra desiderio e piacere. Quindi, non riguarda solo la
diversità delle lingue, non è solo un criterio di classificazione linguistica, è l'origine delle
lingue. Rousseau non lo dichiara, ma abbiamo visto che lo descrive.
Da qui in poi, riconfermerò costantemente che la scrittura è l'altro nome di questa differenza.
((269))
4. Da / del supplemento alla fonte: la teoria di
Scrittura
Cerchiamo di chiudere l'angolo e penetrare all'interno del testo nel punto in cui la scrittura è nominata e
analizzata per se stessa, inscritta nella teoria e collocata in una prospettiva storica. I capitoli 5
“On Script” e 6 “Se è probabile che Homer sapesse come scrivere”, forse un po '
separati artificialmente, sono tra i più lunghi del Saggio, in ogni caso il più lungo dopo il
capitolo sulla formazione delle lingue del sud . Ho già richiamato l'attenzione sulle
modifiche del capitolo su Omero: ora si tratta di ricostituire o mantenere la
coerenza della teoria contro un fatto che sembra minacciarlo. Se la canzone, il poema, il
l'epica è incompatibile con la scrittura, se la scrittura li minaccia con la morte, come spieghiamo
la convivenza delle due età? E che Homer sapeva scrivere, almeno che sapeva di
scrivere, come sembra testimoniare l'episodio di Bellerofonte 1 nell'Iliade? Rousseau prende atto del
fatto, ma “testardo nei [miei] paradossi”, si descrive tentato di accusare i
“compilatori di Omero”. Non hanno scritto quella storia della scrittura dopo il fatto, introducendolo
violentemente in poesie che “per molto tempo ... sono stati scritti solo nei ricordi degli uomini? “” Inoltre
, ci sono poche tracce dell'arte nel resto dell'Iliade. Ma mi permetto di suggerire che
l'intera Odissea è solo un tessuto di inganni e stupidità che sarebbe dissolto da
cambiando una lettera o due. Invece, il poema è reso ragionevole e abbastanza continuo,
presumendo che questi eroi non sapessero come scrivere. Se l'Iliade fosse stata scritta, sarebbe
stata cantata molto meno. “
Così una tesi senza la quale l'intera teoria del linguaggio sarebbe stata salvata doveva essere salvata a tutti i
costi. Il segno dell'ostinazione che ho appena citato lo dimostra bene: questi capitoli sulla scrittura
sono un momento decisivo del Saggio. Inoltre introducono uno di quei rari temi
che, trattati nel Saggio, sono assenti nel secondo Discorso; come temi articolati in una
teoria organizzata, assente, infatti, da tutti gli altri testi.
Perché Rousseau non ha mai finito o pubblicato una teoria della scrittura? Perché si è giudicato un
cattivo linguista, come dice nella bozza della prefazione? Perché la teoria della scrittura
dipende rigorosamente dalla teoria del
linguaggio
((270)) sviluppata nel saggio? E se non fosse così, questa argomentazione,
presumibilmente, non sarebbe tanto più significativa? O più lontano, è perché il Saggio doveva essere
un'appendice al secondo Discorso? O perché Rousseau, come dice in Emile, si vergogna di
parlare del non-sense che sta scrivendo? Perché vergogna? Che cosa si potrebbe aver investito nel
significato della scrittura per vergognarsi di parlarne? scrivere di esso? per scriverlo? E
perché è un'assurdità, questa operazione in cui si riconosce allo stesso tempo, in particolare nel
Saggio, poteri così pericolosi e mortali?
Ad ogni modo l'importanza di questi due capitoli, l'ostinato sforzo di consolidare una teoria,
il laborioso stratagemma per squalificare l'interesse per la scrittura, sono segni che non si può trascurare.
Tale è la situazione della scrittura nella storia della metafisica: un
tema degradato, lateralizzato, rimosso, spostato, ma che esercita una pressione permanente e ossessiva dal luogo in
cui rimane tenuto a bada. Una scrittura temuta deve essere cancellata perché cancella la
presenza dello stesso [propre] nel discorso.
La metafora originaria
Questa situazione si riflette nella collocazione del capitolo “On Script” nel saggio. Come fa
Rousseau infatti costruisce questa teoria della scrittura con l'aiuto di elementi presi in prestito? Lo fa
dopo aver descritto l'origine delle lingue. È la domanda di un supplemento all'origine delle
lingue. Questo supplemento prevede una sostituzione additiva, un supplemento di parola. È
inserito nel punto in cui la lingua inizia ad articolarsi, nasce, cioè, dalla caduta
di se stesso, quando il suo accento o intonazione, segnando origine e passione al suo interno, viene cancellato sotto
quell'altro segno di origine che è articolazione. Secondo Rousseau, la storia della scrittura
è in-deed quella dell'articolazione. Il linguaggio divenire del grido è il movimento attraverso il quale la
pienezza parlata comincia a diventare ciò che è perdendo se stessa, svuotandosi,
si spezza, si articola. Il grido vocalizza se stesso cominciando a cancellare il
discorso vocalico . È proprio nel momento in cui si tratta di spiegare questo originale
abbandono di ciò che, propriamente parlando, costituisce il parlare di parlare, vale a dire l'
accento vocalico, che Rousseau introduce nel suo capitolo sulla scrittura. Uno deve fare i conti con la
consonante – appartenente al Nord – e con la scrittura allo stesso tempo. “On Script” deve
prima – nel suo primo paragrafo – evocare l'annullamento dell'accento o dell'intonazione per
articolazione consonantica : cancellazione e sostituzione allo stesso tempo. Dovremmo rileggere questa introduzione
qui:
chiunque studi la storia e il progresso delle lingue vedrà che più le parole
diventa monotono, più le consonanti si moltiplicano; che, quando gli accenti cadono in disuso e le
quantità vengono neutralizzate, vengono sostituite [da supplée] con combinazioni grammaticali e
nuove articolazioni. Ma solo il pres-
(271)
sicuro del tempo porta questi cambiamenti. Nella misura in cui è necessario moltiplicare, gli affari si
complicano, si libera la luce [aumenta la conoscenza], il linguaggio cambia il suo carattere. Si
diventa più regolare e meno passionale. Sostituisce le idee per i sentimenti. Non parla più
al cuore ma alla ragione. Per questo motivo, l'accento diminuisce, l'articolazione aumenta.
Il linguaggio diventa più preciso e più chiaro, ma più prolisso, più opaco e più freddo. Questo
la progressione mi sembra del tutto naturale. Un altro modo di paragonare le lingue e
determinare la loro antichità relativa consiste nel considerare la loro sceneggiatura, e ragionare inversamente dal
grado di perfezione di quest'arte. Più è rozza la scrittura, più antica è la lingua.
Il progresso della scrittura è quindi un progresso naturale. Ed è un progresso della ragione. Il progresso come
regressione è la crescita della ragione come la scrittura. “Perché quel pericoloso progresso è naturale? Senza
dubbio perché è necessario. Ma anche perché la necessità opera all'interno del linguaggio e della
società, secondo modi e poteri che appartengono allo stato di pura natura. Un modello che
abbiamo già incontrato: è il bisogno e non la passione che sostituisce la luce al calore, alla chiarezza
per desiderio, precisione per forza, idee per sentimento, ragione per cuore, articolazione per accento.
Il naturale, ciò che era inferiore e anteriore alla lingua, agisce all'interno del linguaggio dopo il
fatto, opera lì dopo l'origine e provoca decadenza o regressione. Diventa quindi il
posteriore afferrando il superiore e trascinandolo verso l'inferiore. Sarebbe il
tempo strano , il diagramma indescrivibile della scrittura, il movimento non rappresentabile delle sue forze e le sue
minacce.
In cosa consiste la precisione e l'esattezza della lingua, quella presentazione della scrittura? Soprattutto
nella literalness [propriété]. Un linguaggio preciso ed esatto dovrebbe essere assolutamente univoco e
letterale [propre]: non metaforico. Il linguaggio è scritto e regredisce, nella misura in
cui domina o cancella la figura in sé.
Effetti, cioè la sua origine. Perché la lingua è originariamente metaforica. In accordo con Rousseau,
deriva da sua madre, passione. La metafora è la caratteristica che lega il linguaggio alla sua
origine. La scrittura sarebbe quindi l'annullamento di questa caratteristica, le “
caratteristiche materne “ (cfr. Sopra, pp. 285, 199-200). È quindi qui che dobbiamo discutere “Che
la prima lingua doveva essere figurativa” (Cap.3), una proposizione che è esplicita solo nel
Saggio:
poiché i primi motivi dell'uomo per parlare erano delle passioni, le sue prime espressioni erano i tropi .
Il linguaggio figurativo è stato il primo a nascere. Il significato corretto è stato scoperto per ultimo. Si chiamano le
cose con il loro vero nome solo quando le si vede nella loro vera forma. All'inizio si
parlava solo della poesia ; non c'era alcun accenno al ragionamento fino a molto più tardi [p. 12].
Epico o lirico, storia o canto, il discorso arcaico è necessariamente poetico. La poesia, la prima forma letteraria,
è essenzialmente metaforica. Rousseau appartiene quindi – non potrebbe essere altrimenti, e
prenderne nota è più che banale
(272)
• alla tradizione che determina la scrittura letteraria nei termini del discorso presente nella
storia o nella canzone; letteralità letteraria sarebbe un accessorio supplementare che fissa o coagula il
poema, che rappresenta la metafora. L'oggetto letterario non avrebbe specificità; al massimo
quello di un infelice negativo della poetica. Nonostante quello che ho detto sull'urgenza letteraria
mentre lo viveva, Rousseau è a suo agio in questa tradizione. Tutto ciò che si potrebbe chiamare
modernità letteraria cerca al contrario di marcare la specificità letteraria contro la sottomissione alla poetica,
vale a dire alla metaforica, a ciò che Rousseau stesso analizza come linguaggio spontaneo.
Se c'è un'originalità letteraria, che non è affatto una semplice certezza, deve liberarsi se
non dalla metafora, che anche la tradizione ha giudicato riducibile, almeno dalla selvaggia
spontaneità della figura così come appare in un linguaggio non letterario. Questa moderna protesta può
essere trionfante o, nei modi di Kafka, spogliare di ogni illusione, disperazione e senza dubbio più
lucida: la letteratura, che vive al di fuori di se stessa, dentro le figure di un linguaggio che non
è principalmente suo, morirebbe anche attraverso un rientro in se stesso attraverso la non
metafora. “Da una lettera:” Durante questo triste inverno, mi riscaldo da questo “. Le metafore sono
una tra le molte cose che mi fanno disperare di scrivere [Schreiben]. La mancanza di
indipendenza del mondo da parte della scrittura , la sua dipendenza dalla cameriera che tende il fuoco, il gatto che si riscalda
vicino alla stufa; dipende anche dal povero vecchio essere umano che si riscalda vicino alla
stufa. Tutte queste sono attività indipendenti regolate dalle loro stesse leggi; solo la scrittura è indifesa,
non può vivere in se stesso, è uno scherzo e una disperazione “(Kafka, Journal, 6 novembre 1921). *
“ Che la prima lingua doveva essere figurativa: “anche se questa proposizione non era peculiare a
Rousseau, anche se avrebbe potuto incontrarlo in Vico, 2 anche se deve
averlo letto non solo, ma sicuramente, a Condillac, che non solo deve averlo sicuramente tratto da Warburton, ma
dobbiamo sottolineare l'originalità del Saggio.
“Sono stato, forse, il primo a scoprire le sue capacità”, dice Rousseau di Condillac,
ricordando il loro “tête-à-tête” nel momento in cui quest'ultimo è “impegnato nel suo” Saggio
sull'Identità delle tradizioni umane “. (Confessioni, pagina 347) [pp. 356-57]. È Rousseau
più vicino a Condillac che a Warburton. L'Essay on Hieroglyphics è certamente governato dal
tema di un linguaggio originariamente figurativo e ispirò, tra gli altri articoli
dell'Enciclopedia, quello sulla metafora, uno dei più ricchi. Ma a differenza di Vico, Condillac, 3 e
Rousseau, Warburton pensa che la metafora originaria non derivi dal “calore di una
fantasia poetica, come comunemente si suppone.” “La metafora sorse come evidentemente dalla
Rusticità della concezione” 4 [Warburton, II: 147]. Se la prima metafora non è poetica, è
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• Tagebücher 1910-23, ed. Max Brod (New York, 1948-49), pp. 550-551; Il
Diaries di Franz Kafka 1914-29 (New York, 1949), vol. 2, pp. 200-1.
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((273))
perché non è cantato ma recitato. Secondo Warburton, si passa attraverso una
transizione continua da una lingua di azione a un linguaggio della parola. Questa sarà anche la
tesi di Condillac . Rousseau è quindi l'Unico a indicare una rottura assoluta tra il linguaggio
dell'azione o il linguaggio del bisogno, la parola o il linguaggio della passione. Senza criticare
Condillac direttamente su questo punto, Rousseau si oppone a lui dopo una moda. Per Condillac, “il linguaggio che ha
seguito il linguaggio dell'azione, ha mantenuto il suo carattere. Questo nuovo metodo di comunicazione dei
nostri pensieri non poteva essere immaginato senza imitare il primo. Per poi fornire il
luogo di violente contorsioni del corpo, la voce è stata sollevata e depressa da
intervalli molto sensibili “(II, I, 11, Sez. 13) [pp. 179-80]. Questa analogia e continuità sono incompatibili con
le tesi di Rousseau sulla formazione delle lingue e delle differenze locali. Sia per Condillac
che per Rousseau, il Nord tende certamente verso la precisione, l'esattezza e la razionalità. Ma
per ragioni opposte: per Rousseau la distanza dall'origine aumenta l'influenza del
linguaggio dell'azione, poiché Condillac lo riduce, poiché per lui tutto inizia attraverso il
linguaggio dell'azione che continua nel discorso: “La precisione dello stile fu molto presto
accolta tra le nazioni del nord. In conseguenza delle loro costituzioni fredde e flemmatiche,
erano più pronti a separarsi da qualsiasi cosa assomigliasse al modo di parlare per azione.
In ogni altro luogo l'influenza di questo modo di comunicare i loro pensieri è
durata a lungo. Anche ora, nelle regioni meridionali dell'Asia, i pleonasmi sono considerati un'eleganza
della parola. “Sez. 67. “Lo stile era originariamente poetico” (p.149) [p. 228].
La posizione di Condillac è più difficile da mantenere. Egli deve riconciliare un'origine poetica
(Rousseau) e un'origine pratica (Warburton). Attraverso l'intreccio di queste difficoltà e
differenze, l'intenzione di Rousseau diventa precisa. La storia va verso il Nord, poiché parte
dall'origine. Ma mentre per Condillac questo distanziamento segue un semplice, diretto e continuo
linea, per Rousseau conduce a un luogo prima dell'origine, verso il non metaforico, il
linguaggio dei bisogni e il linguaggio dell'azione.
Nonostante tutti i suoi prestiti, tutte le sue convergenze, il sistema del Saggio rimane quindi
originale. Nonostante tutte le difficoltà, la cesura tra il gesto e la parola parlata,
tra bisogno e passione, è mantenuto lì:
Sembra quindi che necessità dettata primi gesti, mentre le passioni strizzati fuori le prime
parole. Perseguendo il corso dei fatti con queste distinzioni potremmo essere in grado di vedere la
questione dell'origine del linguaggio in una luce completamente nuova. Il genio delle lingue orientali,
il più antico conosciuto, rifiuta assolutamente l'assunzione di una progressione didattica nella loro
sviluppo. Queste lingue non sono affatto sistematiche o razionali. Sono vitali e
figurativi. Il linguaggio dei primi uomini ci è rappresentato come la lingua dei geometri, ma
vediamo che erano le lingue dei poeti [p. 11].
((274))
La distinzione tra bisogno e passione è giustificata in ultima istanza solo dal concetto
di “natura pura”. La necessità funzionale di questo concetto-limite e di questa finzione giuridica
appare anche da questo punto di vista. Perché il predicato essenziale dello stato di pura natura è la
dispersione; e la cultura è sempre l'effetto della riconciliazione, della prossimità, della stessa
presenza [propre]. Il bisogno, che si manifesta in effetti prima o dopo la passione, mantiene,
prolunga o ripete la dispersione originale. In quanto tale, e nella misura in cui non nasce da
una passione anteriore che lo modifica, è la pura forza di dispersione.
E così doveva essere. Non si comincia dal ragionamento, ma dal sentimento. Si suggerisce che gli uomini
inventassero il linguaggio per esprimere i loro bisogni: un'opinione che mi sembra insostenibile. L'
effetto naturale dei primi bisogni era di separare gli uomini, e non di riunirli. Deve essere stato
così, perché la specie si è diffusa e la terra è stata rapidamente popolata. Altrimenti l'
umanità sarebbe stata ammassata in una piccola area del mondo, e il resto sarebbe
rimasto disabitato [p. 11].
Se “tutto ciò non è vero senza qualifica”, è perché il bisogno, strutturalmente anteriore alla
passione, può sempre succedergli. Ma è solo una questione di fatto, di
un'eventualità empirica ? Se il principio di dispersione rimane attivo, si tratta di un incidente o di un residuo? Infatti,
occorre spiegare la vigilia della società, ciò che precede la sua costituzione, ma è indispensabile per spiegare
l'estensione della società. Senza necessità, la forza della presenza e
dell'attrazione giocherebbe liberamente, la costituzione sarebbe una concentrazione assoluta. Si
capirebbe come la società resiste alla dispersione, non si sarebbe più in grado di spiegare come si
distribuisce e si differenzia nello spazio. L'estensione della società, che può in effetti
portare alla dislocazione delle “persone riunite”, non contribuisce in alcun modo
all'organizzazione, alla differenziazione e alla divisione organica del corpo sociale. Nel
Contratto sociale , le dimensioni ideali della città, che non devono essere né troppo piccole né troppo grandi,
richiedono una certa estensione e una certa distanza tra i cittadini. La dispersione, come la legge dello
spazio, è quindi pura natura, il principio della vita della società e il principio della
morte della società. Quindi, sebbene l'origine metaforica del linguaggio possa essere analizzata come la
trascendenza del bisogno per passione, il principio di dispersione non è estraneo ad esso.
In realtà, Rousseau non può, come fanno Warburton e Condillac, sostenere la continuità della lingua
di suoni e il linguaggio dell'azione che ci ha trattenuto in “concezioni rozze”. Egli deve
spiegare tutto in termini di struttura di passione e affettività. Si faticosamente aiuta
ad uscire dalla difficoltà attraverso una scorciatoia che è molto densa e complessa sotto la
superficie. Qual è il suo punto di partenza in quel secondo paragrafo del terzo capitolo?
Non la difficoltà di spiegare la metafora con la passione; per lui quello è
((275))
ovvio; ma la difficoltà di rendere
accettabile l'idea – in effetti sorprendente – di un linguaggio primitivo figurativo. Perché il buon senso e la buona retorica, che sono concordi nel
considerare la metafora uno spostamento di stile, richiedono che si proceda dal letterale
[propre] significato al fine di costituire e definire la figura? La figura non è un transfert
del senso letterale? un trasporto? I teorici della retorica conosciuti da Rousseau non lo
definiscono così? Non è forse la definizione data dall'enciclopedia? 5
Per ripetere la prima uscita della metafora, Rousseau non inizia né con il buon
senso né con la retorica. Non si concede l'uso del significato letterale. E, situandosi
in un luogo anteriore alla teoria e al senso comune, che permettono la possibilità costituita di
ciò che desiderano dedurre, deve mostrarci come sia il buon senso sia la scienza stilistica è
possibile. Tale è almeno il suo progetto e lo scopo originario della sua psico-linguistica delle passioni.
Ma nonostant